А.П.Скогорев

АПОКРИФИЧЕСКИЕ ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ

К оглавлению

80-летию

Александра Иосифовича Немировского

РАННЕХРИСТИАНСКАЯ АПОКРИФИКА И РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ НАРОДНЫХ МАСС ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЭПОХИ

ЧТО ТАКОЕ АПОКРИФЫ?

Каких только ответов не услышишь на этот вопрос! И чаще всего: «Это то, что не вошло в Библию».

Правильно, да не совсем. Ведь за рамками Библии остались миллионы книг, о которых любой без колебаний скажет, что к апокрифам они не имеют ни малейшего отношения.

Словари, конечно, отвечают более определенно. «Произведения на библейскую тему, — читаем у С. И. Ожегова, — признаваемые недостоверными и отвергаемые Церковью». Что ж, выходит, антирелигиозная пропаганда советского времени только и делала, что плодила апокрифы?

Точнее формулирует «Энциклопедический словарь»: «Произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные в библейский канон». Сходный ответ дает и «Большой путеводитель по Библии». Казалось бы, уж теперь-то все стало на свои места.

Не тут-то было! До нас дошли десятки раннехристианских писаний, которые никто и никогда не собирался включать в Библию, однако никому не приходит в голову называть их апокрифами, — взять хотя бы труды древних апологетов — Иустина, Афиногора, Иринея.

Словарь иностранных слов и Академический словарь русского языка отвечают на наш вопрос почти одинаково: — «древние сочинения с библейским сюжетом, содержащие отступления от официального вероучения и потому отвергаемые Церковью». Замечание о древности сочинений заслуживает внимания, и мы к нему еще вернемся, но в целом — опять накладки, ибо значительная часть апокрифов не содержит НИКАКИХ отступлений от официального вероучения, Церковь же относится к ним по-разному, а некоторые даже высоко ценит как важный источник по ранней истории христианства.1 Именно в церковных изданиях второй половины прошлого века («Христианском чтении», «Православном обозрении» и др.) были опубликованы первые переводы на русский язык апокрифических сочинений древности, а профессора духовных академий дореволюционной России стали пионерами их исследования в нашей стране.

1 Для современного отношения Русской православной церкви к апокрифам показательно следующее редакционное примечание к статье дьякона Б. Пивоварова «Аграфа» (ЖМП, 1974, 8, с. 74): «Не все апокрифы создавались с целью фальсификации. Некоторые из них могли быть благочестивым, но невежественным пересказом или комментарием подлинных преданий».

Иногда определения ставят во главу угла псевдоэпиграфичность, т. е. вымышленное авторство, апокрифических сочинений. Действительно, большинство неканонических Евангелий написано от имени того или иного ученика Христа. Большинство, но не все! А если обратиться к такому жанру апокрифов, как деяния, здесь указание авторства вообще встречается редко. С другой стороны, можно назвать несомненные раннехристианские псевдоэпиграфы, которые не принято относить к апокрифам, среди них созданные в конце V в. сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, автор которых выдает себя за спутника апостола Павла. Не больше ясности и в богословских справочниках. Их определения подчас таковы, что позволяют причислить к апокрифам даже теологические трактаты, содержащие, с точки зрения официальной доктрины данной Церкви, еретические мысли и утверждения. Труды католических богословов могут, таким образом, оказаться «апокрифами» для православных и наоборот. Какую же доктрину мы будем признавать «официальной»? Протестанты, например, называют апокрифами одиннадцать древнееврейских книг, которые у католиков считаются каноническими и входят в состав Ветхого Завета.1 Наука же о христианской древности по необходимости должна быть свободной от конфессиональных пристрастий, этого принципа

старались придерживаться еще дореволюционные профессора русских духовных академий.2

1  Вторую и Третью книги Ездры, Книгу Товита, Книгу Иудифи, Книгу Премудрости Соломона, Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Послание Иеремии, Послание Варуха и три   Книги   Маккавейские.   Все   они   входят   и   в   состав   православной   Библии,   но   ни каноническими, ни апокрифическими при этом не называются.

2   Так, профессор Киевской духовной академии М. Э. Поснов (1873-1931) в своей «Истории     христианской     Церкви»     важнейшими     требованиями,     предъявляемыми     к исследователю, называл объективность и аконфессионализм. Указ. соч. Киев, 1991. С. 16.

Довольно долгое время исследователи раннехристианской литературы были склонны видеть главную особенность апокрифов в их доктринальной специфике и даже полагали, что абсолютное их большинство имеет гностическое происхождение. Научные изыскания последних семидесяти лет не подтвердили этой точки зрения. Тщательное изучение большого числа памятников, традиционно определяемых и Церковью, и светской наукой как апокрифы, показало, что в вероучительном отношении они столь же неоднородны, как и в жанровом, лишь небольшая их часть несет на себе явный отпечаток гностицизма.

Современный исследователь истории религий, наш соотечественник Александр Мень считал апокрифами художественную литературу, тематически связанную с библейской историей.1 В таком суждении есть немалый резон, но и оно не избавляет нас от затруднений. Взять, к примеру, четверостишие из ахматовского «Распятья»:

Магдалина билась и рыдала, Ученик любимый каменел, А туда, где молча мать стояла, Так никто взглянуть и не посмел.

1 Мень А. В. История религии: В 7 т. Т. 7: Сын Человеческий. М., 1992. С. 370.

По Меню получается, это — чистой воды апокриф. И что же тогда, как не апокриф, «Мастер и Маргарита» Булгакова?! А «Иосиф и его братья» Томаса Манна?! Или совсем уж недавний лагерквистовский «Агасфер»? Таких произведений мы встретим в мировой литературе бессчетное множество! Неужто и впрямь все это апокрифы?

Казалось бы, решение очевидно: нужно попросту учитывать, когда был создан текст. Одно дело древние произведения с евангельским сюжетом, совсем другое — поздние. Однако где та временная грань, которая отделяет «настоящие» апокрифы от «ненастоящих»? Пятый век? Десятый? Пятнадцатый? В пользу любого из этих рубежей можно привести весомые аргументы. Некоторые ученые, например, считают такой демаркационной линией время составления новозаветного канона1, т. е. 393 г. На первый взгляд, это вполне логично, и не будь сама эта дата слишком условна, с их мнением можно было бы согласиться. Но вот беда: основной состав Нового Завета сложился как минимум на два столетия раньше, проблема же «богодухновенности» его отдельных книг дискутировалась некоторыми Церквями еще и в XVI-XVII вв., а в богослужебном обиходе Русской православной церкви вплоть до середины XVII в. Библию заменяла Палея, содержавшая фрагменты безусловно апокрифических сочинений.2

1 См.: Hennecke E. New Testament Apocrypha. Philadelphia, 1965. V. I. P. 63.

2  Проблема изменения канона очень серьезно обсуждается западными библеистами и богословами и в наши дни. Хотя вероятность его дополнения или, напротив, сокращения считается очень незначительной, теоретически она все же признается. См.: Мецгер Б. М. Канон Нового завета. Происхождение, развитие, значение. Oxiord, 1998. С. 264-265.

Немало апокрифов было создано и в средние века, причем и религиозное сознание, и церковная литература средневековья усваивали вновь появлявшиеся легенды о новозаветных лицах и событиях еще более легко и охотно, чем в античную эпоху. Словом, время создания текста не столь уж надежный критерий для распознания апокрифов.

И все же не случайно в самых разных определениях так настойчиво повторяется мысль об их древности. Ведь подсознательно все мы чувствуем, что художественные произведения с библейским сюжетом в разные эпохи писались и воспринимались по-разному. Люди, которым в середине второго столетия некий малоазийский пресвитер адресовал «Деяния апостола Павла», верили тому, что там написано. Для них это сочинение было в первую очередь источником

веры. Читатели же андреевского «Лазаря» или «Прокуратора Иудеи» Анатоля Франса воспринимают их совершенно иначе — оценивая, главным образом, художественные достоинства.

Проблема дефиниции апокрифов признается крайне сложной даже самыми крупными знатоками предмета. В. Шнимельхер, генеральный редактор нескольких последних изданий классической антологии новозаветных апокрифов — так называемого «Хеннекке», пишет: «Не легко дать простое и ясное определение того, что следует подразумевать под новозаветными апокрифами. Вероятно, сформулировать его можно так: новозаветные апокрифы — это писания, в названиях и других декларативных элементах которых содержится претензия на то, чтобы их считали писаниями того же класса, что и канонические, и которые, с точки зрения формальной критики, воспроизводят и развивают стилистические приемы, созданные и получившие значение нормы в Новым завете, но при этом явно несут в себе чужеродные для него элементы».1

1 Henricke. New Testament Apocrypha edited by W. Schneemelckher. V. I. Philadelphia, 1965. P. 26-27.

Увы, и определение, предложенное уважаемым мэтром, едва ли можно счесть удачным. Оно концентрирует внимание исключительно на формальной стороне, и потому вне его рамок остаются очень многие сочинения, однозначно трактуемые и церковными авторами древности, и современными исследователями как апокрифы. Декрет папы Геласия в числе отвергнутых называет, например, такие писания, как «Книга о великане Ore, сражавшемся после потопа с драконами», «Книгу о дочерях Адама» или «Покаяние Соломона». До нас дошли «Вопросы Варфоломея Богородице», «Рассуждение об именах Божьих» и другие книги, которые ни по названию, ни по иным формальным признакам не имеют ни малейшего сходства с каноническими текстами. Впрочем, В. Шнимельхер и сам признает, что, если строго придерживаться предложенного им определения, большую часть текстов, входящих в антологию «Хеннекке», нельзя будет считать новозаветными апокрифами, но при этом настаивает, что для христианских писаний первых двух столетий оно все же остается вполне справедливым, ибо отказ от классической новозаветной стилистики был характерен для сочинений лишь более позднего времени.1

1 Ibid. P. 27.

Думается, однако, что сугубо формальный подход не в состоянии решить проблему. И не только потому, что какая-то часть писаний, признаваемых и в древности, и теперь апокрифическими, не репродуцируют форму канонических книг. Ведь само тяготение к ней — лишь следствие вполне определенных функциональных притязаний. А значит, в дефиниции должны одновременно учитываться не только жанрово-композиционные, но и функциональные признаки, а также отношение к этим писаниям христианских Церквей. Поэтому говорить о христианских апокрифах можно лишь в том случае, когда в наличии есть сразу три признака: во-первых, сюжет произведения связан с библейской историей, а действующими лицами являются ее персонажи; во-вторых, данный текст не вошел в состав Священного Писания; и, главное, — он в то или иное время претендовал на роль источника веры или же воспринимался таковым.

Конечно, если согласиться с данным определением, граница между апокрифами и художественной литературой всегда будет оставаться очень зыбкой. Но такова реальность, ведь 20-30 лет назад, когда Библию нельзя было ни купить, ни взять в библиотеке, для многих источником веры становился... роман Булгакова! Недаром с таким раздражением писал о нем не так давно один весьма сведущий в литературе священнослужитель.1

1 См.: Ардов М. Прочтение романа // Столица, 1992, № 100. С. 55: «Всю ту богохульную часть вещи, где отвратительным образом искажаются евангельские события, я с возмущением и негодованием отвергаю, как нечто оскорбляющее и унижающее Божественное достоинство Спасителя».

Классификация апокрифов, предлагаемая энциклопедиями и принятая в антологиях, обычно следует жанровому делению новозаветного канона, т. е. различает апокрифические Евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Однако, по общему мнению специалистов, такое

деление не отражает реального многообразия апокрифических сочинений, которые очень часто имеют признаки сразу нескольких жанров или же настолько своеобразны, что в них трудно усмотреть черты хоть какого-нибудь из них. Таковы, например, «Пистис София», «Вопросы Варфоломея», «Смерть Пилата», «Отмщение Спасителя», «Успение Приснодевы» и многие другие сочинения. Как мы выяснили, апокрифом может оказаться даже самый настоящий роман. И это справедливо не только для наших дней — такой роман был создан еще на рубеже П-Ш вв. Речь идет о знаменитых «Recognitiones» или «Клементинах», действующими лицами которых стали апостолы Петр и Павел, будущий римский папа Климент и знаменитый колдун, мошенник и ересиарх Симон Маг.1

Словом, налицо потребность в классификации, которая точнее учитывала бы формальную сторону апокрифов, но главное — поставила бы во главу угла их содержательную специфику. Определенные шаги к ее созданию уже делаются.2

1  В перечне апокрифических книг папы Геласия это сочинение названо первым. См. Приложения I-II, № [1]. Между прочим, к нему восходят истоки сюжета гетевского «Фауста».

2 См.: Elliott J. К. The Apocryphal Jesus. Legends oi the Early Church. N. Y., 1996.

Доктринальное и жанровое многообразие раннехристианских писаний отразило, с одной стороны, неоднородность представлений разных христианских общин о Христе, Боге и мире, а с другой — различие вкусов и пристрастий тех или иных социальных и национальных групп христиан, которыми и для которых эти писания создавались. «Многоголосие» апокрифической литературы было, кроме того, связано с многоообразием и эволюцией языческих верований, элементы которых привносил с собой в народную христианскую религиозность быстро возраставший в III-V вв. приток неофитов. Понять природу каждого из этих памятников, т. е. побудительные мотивы его создания, вероучительную и назидательную специфику, а также его литературное своеобразие, можно только с учетом тех явлений и процессов, которыми характеризовалась религиозная жизнь античного мира в I-V вв. н. э.

В ПОИСКАХ БОЖЕСТВА (Языческие культы и верования I—Ш вв.)

На протяжении I-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода христиане составляли не более 10 процентов населения Империи.1 Как и прежде, все необычайное — величественное, красивое или уродливое — массовое сознание тотчас связывало со сверхъестественным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, люди старались поскорее определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела разъяснял читателям, как при встрече с небожителями отличить их от простых смертных: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более — по их поступи: они передвигаются не переставляя ног».2

1  Gobenbough E. R. The Church in the Roman Empire. N. Y., 1931. P. 41.

2 Гелиодор. Эфиопика. Кн. III // Греческий роман. М., 1988. С. 318.

И все же, по сравнению с прежними временами, в язычестве П-Ш вв. многое изменилось. Вера в богов утратила наивную непосредственность, отделилась от мифа, усложнилась. В ней появилось понятие о трансцендентности божества. Лишь в глухих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников такие простаки уже казались глупцами. Перемена в мировоззрении отразилась и в религиозном обиходе: например, в латиноязычных провинциях Империи наряду с прежними «deus» и «dea», обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родословием, во П-Ш вв. все чаще стало употребляться слово «numen», подразумевавшее волю и могущество божества.1

1 См.: Штаерман. Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 228. Одним из следствий создания Римской империи стало усложнение религиозной жизни

народов Средиземноморья. Включение в единую державу многочисленных этносов вело к разрушению замкнутости их духовного бытия, и там, где процессы межэтнического культурного взаимодействия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок существовали совершенно противоположные религиозные умонастроения — от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и наполовину забытым местным верованиям. При этом одной из главных тенденций стало угасание культа великих богов греко-римского пантеона. Во II и начале III в. им на смену пришли малозаметные прежде местные божества. Одновременно религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подводили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее единого и абсолютного Бога.

Римский религиозный официоз в какой-то мере учитывал и даже использовал эти веяния, однако то, что предлагала подданным Империи официальная пропаганда, отражало лишь имперские интересы и мало соответствовало реальным религиозным устремлениям масс. В I-III вв. официальными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.

Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий Средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика у жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения, поэтому за пределами Рима его искренние почитатели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римских магистратов. Для народов, насильно включенных в состав империи, он всегда оставался враждебным официозом.

Сложнее обстояло дело с культом «божественного императора». В эпоху политической стабильности и процветания повелитель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое божество, обитающее на Палатинском холме. Во многих городах его почитание было объединено с культами главных местных божеств, например в Эфесе — с поклонением Артемиде, в Пергаме — Асклепию. Формально почитание римских цезарей достигает апогея и обретает особую помпезность в III в., когда уже не только покойных, но и царствующих императоров полагалось именовать «божественными величествами». Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из когда-либо бывших цезарей», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с его особой или двором, вплоть до конюшен и кухонь, получило обязательный официальный эпитет «sacer» — божественный, священный. Любой новостройке — будь то ограда рынка в каком-нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в африканской деревушке — полагалось присваивать имя царствующего императора. 1 Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда очередного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воцарении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официальной помпой и реальностью только ускорил профанацию императорского культа, уже в середине III в. превратившегося в религиозно-политическую фикцию.

1 Примеры такого рода см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I-III вв. // Культура Древнего Рима. Т. II. М., 1985. С. 306.

Сходство созданных Империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга народов и регионов общую направленность. Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религиозные предпочтения все больше определялись не этносом и местностью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кругу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, наднациональные черты и социальная дифференциация культов и верований. В низших и средних слоях общества повсеместно распространялось поклонение малым богам (в каждой местности — своим), олицетворявшим, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро

повышался, они наделялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и слагали гимны. 1 Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах,2 поэтому пантеон активно почитаемых богов стремительно разрастался.

1 Там же. С. 235-239. 1977.

2 См., напр.: Голубцова Е. С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии. М.,

Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Римская Юнона, например, еще во времена Республики отождествленная с греческой Герой, теперь стала совмещаться с египетской Изидой, малоазийской Кибелой и галльскими Матронами. 3 Сходные метаморфозы происходили и с другими небожителями. Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступени социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги изначально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотипных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в I-III вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку имперская власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 229.

Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в городах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудливые комбинации самых разных культов и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христианство увидело своих опаснейших противников.

Куда медленнее менялись верования сельской местности. Стабильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мышления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чужакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию — эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воздействии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, сказывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия.1

1 Подробнее см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 327-328.

Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, появились новые формы почитания богов. Следствием сужения горизонтов общественной деятельности и ее профанации явился массовый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и коллег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно интенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер. Размах и помпезность официальных богослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внутреннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством — культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узкокорпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объединения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков человек.1

1 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 240

Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом сознании привычки к произвольному возвышению малых богов и наделению их свойствами великого божества

открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному ревизионизму. Эти малозначительные, на первый взгляд, новшества проложили дорогу радикальным религиозным переменам следующего столетия.

КРИЗИС Ш в.

Потрясения III в. внесли в эволюционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неизменно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами пропагандировала тесную связь с ним. Но по мере утраты ею собственного авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским культом (и потому — гипертрофированное) почитание главных богов олимпийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация». Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде — как целительнице. Широко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например — Гефеста-Вулкана или Асклепия-Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать-тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса.1 Некоторые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местными божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.

1 Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 321.

Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубочайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремление как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом приводило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; стало престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некромантия (теория и «практика» вызывания покойников). Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специально отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем, склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила характер кратковременного увлечения, на этой почве возникали религиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социального положения. В целом массовой психологии того времени были присущи крайняя степень растерянности и экзальтация.

Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы — божества восточного происхождения и знаки солярного культа.1 Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей Империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был неслучаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое — в ту пору оно ни у кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод большинство искало в забытой мудрости древних верований — местных, отеческих, и — восточных,2 ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам Империи культы Изиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов оказались в орбите имперской религиозной пропаганды.

1 См.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 212-213,284 ел.

2 См.: Nilsson M. P. A History of Greek Religion. Oxford, 1925. P. 298-299.

Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистериальных культов — Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других.1 Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась в чем-то очень созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами

мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.

1 Ibid. P. 293.

Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Это народное богостроительство почти всегда довольствовалось «местным материалом». Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты.

Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными качествами — силой, красотой, величием, а случалось — и мудростью. Но они жили своими собственными страстями, часто бывали жестоки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог — добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мятущимся жителям больших городов и глухих селений. Посвятительные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справедливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Добрые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь мало кого интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво подчеркивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность».1 Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни. Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следовало быть еще и всемогущим. Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыками мира», «пантеями», «едиными всемогущими»;2 наделялись силой и способностями всех прочих богов; иначе говоря — соединяли в себе всю полноту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдельным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновременно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму. Эта монотеистическая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования других богов— «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедливой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действовать в нем — помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматический монотеизм народных верований, очевидно, подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества. Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представления о посмертной жизни, утверждалась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах, «в радости и веселии наслаждаясь вечным светом».3 Сохраняя давнее предубеждение против христианства, языческие массы подспудно усваивали многие его вероутверждения; таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.

1  Многочисленные примеры такого рода приводит Свенцицкая И. С. См.: Свенцицкая И. С.   Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (П-Ш вв.): Язычество и христианство. // ВДИ, 1992,2. С. 61; см. также: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 319.

2 Подробнее см.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 239-240; Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 59-61.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 241-242.

ХРИСТИАНСТВО В П-Ш вв.

На исходе I в. н. э. окружающий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии Иисуса. Широкое рассеяние евреев,

вызванное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все уголки Римской империи, и раньше всего — в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее заметных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского полуострова и Италии — там возникли самостоятельные общины последователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а в некоторых малоазийских провинциях происходило даже массовое обращение в христианство. На рубеже I-II вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных царствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее распространения долгое время оставался Евфрат.

Поскольку в первом поколении христиан численно преобладали иудеи, сама мысль о том, что Христос1 есть Бог, должна была казаться им кощунственной. Вера их заключалась в том, что Иисуса из Назарета они признали истинным Мессией-Христом, послать которого своему народу Бог неоднократно обещал устами пророков. Сыном же Божиим и Его помазанником писания не раз называли и царя Давида.2 В большинстве экклесий (христианских общин) Иисуса продолжали считать только Христом и решительно сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Показательна в этом отношении молитва начала II в., явно различающая Бога и Иисуса, статус которого приравнен в ней статусу царя Давида: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, раба твоего, кою дал Ты познать нам через Иисуса, раба Твоего. Слава Тебе вовеки!».3

1  Христос ('xpimoq) — греческая калька еврейского «машиах» (отсюда — «мессия»), что значит «помазанник», «избранник».

2 Пс. 2:2, 6, 7, 12. Пророк Исайя называет «Христом» даже персидского царя Кира (Исайя 45:1).

3 Учение Двенадцати апостолов («Дидахе»). Гл. IX.

Однако все заметнее ощущалась и другая тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых общинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявляли призрачным. (Таких взглядов придерживались докеты и симониане.) В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию — Христа. По их мнению, на кресте распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большинстве экклесий не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и Церковь.

Сильно различалась и зависела от преобладания в общинах иудео- или языкохристиан и обрядность. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблюдалось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нормы. Откровение Иоанна Богослова упоминает существовавшие в Эфесе и Пергаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и принимали участие в языческих оргиях.1 Общины христиан-докетов, считавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию.2

1Отщ>.2:15.

2 Отрицание евхаристии докетами связано с сутью этого таинства, состоящего в том, что, вкушая хлеб и вино, верующие причащаются (т. е. становятся частью) Церкви — «живого тела Христа» и таким образом обретают не только по духу, но и по плоти сопричастность Его бессмертию.

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКИЙ МИР

Едва превратившись в мало-мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждебность всех институтов современного ему общества, призванных поддерживать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спустя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со стороны верховной власти Империи. Враждебность и неприязненное отношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безумцами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в ненависти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами одного из своих

героев призывал к их поголовному истреблению. Еще более свирепым в отношении христиан было и языческое простонародье: тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию, и досужая фантазия обывателей приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных кровосмешениях», — возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во время наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его, — вторил ему Тертуллиан, — ...меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда». В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной расправы с «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей..., если вспыхивают эпидемии и мор, — говорит Тертуллиан, — тотчас раздается крик: христиан — льву!» Разыскивать и казнить христиан римская власть вынуждена была чаще всего именно по требованию толпы. Когда проницательный и чуткий к ее настроениям Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно принимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения.

Словом, языческий мир встретил выход христианства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем ортодоксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется религиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского общества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах вечного города десятков чужеземных культов, требует объяснений. Тем более нуждается в них та враждебность, которую проявляли к христианам античные писатели и философы.

Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпением ожидали первые христиане крушения существующего миропорядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же говорилось в их священном писании. Религиозные и философские системы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного круговорота Вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания. Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориентированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсхатологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны со страхом и горечью. Христианская же эсхатология обрекала «всепожирающему пламени» все достижения цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, автор Апокалипсиса возглашал: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки»1.

1 Откр. 18:20.

Рим облекался в мраморные одежды, разбивал сады, строил по всей Империи акведуки, форумы и цирки, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. С восхищением и гордостью видели они, как золотой век их древних мифов становится реальностью. В превосходстве римского образа жизни убеждались все благоразумные люди круга земель. Кем же, как не безумцами и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только начавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского Мессии?! Христианские авторы IV в. глубоко заблуждались, полагая, что римский философ-стоик Сенека был дружен с апостолом Павлом и разделял его христианские убеждения. Даже если бы их знакомство состоялось, они не нашли бы общего языка, хотя оба хорошо говорили по-гречески, ибо один верил в прогресс римской цивилизации, другой — с нетерпением ожидал ее близкого конца.

Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию совершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апостола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся

Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслаждаясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Великое нам в том видится заблуждение: веселье и самое жизнь ненавидя, жаждать всем сердцем казни и смерти».1 Но как раз то, что вызывало недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатологии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором крушении несправедливого и жестокого мира — близкий конец собственных страданий и унижений.

1 «Мученичество апостола Павла». Гл. 9.

По мере укрепления Церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны римского государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относились даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и наполовину законспирированной организации делала христиан в глазах римской власти государственными преступниками. А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, связанных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения — чтобы оказаться в руках палача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От участия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением относиться к древности, делал исключение. К тому же со времени разрушения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанавливалась особая форма участия в государственном культе. Тем не менее пропагандировать иудаизм было строжайше запрещено. Христианство же, в отличие от иудаизма, долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» — ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений — т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии. Поэтому официально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли, по усмотрению судей, быть приговорены к сожжению, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной антихристианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно. В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В дальнейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело перемежались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали массовый интерес к их вероучению. Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения — апологии, обращенные к языческому читателю. Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой — и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианского постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов П-Ш вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Философ, Афиногор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их задача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.

ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РАЗРЫВ С ИУДАИЗМОМ

К 40-м гг. II в. ушли из жизни все, кто хотя бы в детстве мог слышать рассказы о Христе его учеников, в памяти которых он оставался реальным и земным человеком. Вместе с ними уходила последняя помеха для осознания Иисуса из Назарета Богом. Уже почти целое столетие христианство развивалось на самой благодатной для этого почве — редкий герой греко-римского мира не был обожествлен после своей смерти. Переворот, совершившийся в сознании христиан, в немалой мере был подготовлен широким распространением в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников. Хотя уже давно существовало писаное Евангелие, главную роль в распространении благовестил по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и миссионерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в которых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его божественности. Характерно, что

апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)».1

1 Эта христология впервые встречается в псевдоэпиграфическом «Втором послании Климента Римского Коринфянам» (гл. 1).

До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об истинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, продолжали строго соблюдать предписания Закона.1 Теперь это становилось невозможным — провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятельную религию. Этот разрыв сопровождался резким обострением иудео-христианской полемики. С возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими баснями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога религий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказывалось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, обратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он — Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете обличены в безумстве».2 При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и можно ли помыслить, говорили они, чтобы вечносущий Творец вдруг родился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, христиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Кроме того, ортодоксальные иудеи указывали на «худородство» Иисуса из Назарета, называли Его мать пряхой (что считалось в то время зазорным), а порой даже утверждали, будто она родила Сына от сожительства с римским легионером.3 Эти упреки и насмешки воспринимались христианами столь болезненно, что иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских авторов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладелец Маркион, прославившийся своими попытками составления канона христианских писаний. Он выступил против использования христианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из Евангелий и апостольских посланий. Бога-Отца он называл «виновником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им темной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркио-на нашлось много сторонников, однако столь решительный отказ от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколько-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемлемым для большинства христианских лидеров и проповедников.

1  Закон иудейский — совокупность религиозно-обрядовых и морально-бытовых норм, зафиксированных     Торой     (Пятикнижием),     Галахой     (устным     обычным     правом)     и укоренившимися    в    повседневной    практике    установлениями    духовных   руководителей еврейского народа.

2 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл. 63. 3Celsum,I,28. 32.

Сознавая это, в совсем другом, куда более сдержанном, тоне полемизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов — широко философски образованный грек Иустин, прозванный Философом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сикхеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах. Пройдя выучку у греческой философии, Иустин прекрасно понимал, что никакие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сделать это, по его мнению, можно было лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг и притом именно тех, которые ввиду своей древности почитались более остальных — «Бытие» и «Исход».   Рассмотрев  описанные  в  них  случаи  богоявления,  Иустин  заявляет,   что  Бог,

являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом

Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и слабоумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все, сущее выше неба, явится на малой частице земли»1. Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением евангельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выполнял более важные Его поручения. Но что хуже всего — выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.

1 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл . 63.

СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Провозгласив Христа Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказалась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия — либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной традиции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относится к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает всего лишь «Сыном Человеческим». Неопределенность вероучения давала его противникам дополнительные поводы для насмешек и смущала верующих.

Одним из первых попытался найти решение тринитарной проблемы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130-208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отождествлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) — как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца как Отец невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что не посвящены в нее «ни ангелы, ни архангелы, ни господства, ни власти».1

1 Против ересей, II, 28,6.

Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди греко-римской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был воспитан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логических согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мнению образованных язычников, призывали их уверовать во что-то совершенно несуразное — идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога».2

2 Филопатрид, 12.

Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испытывали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан: «Умы простые и, можно сказать, невежественные, — писал он, — равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познакомившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу,... а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов».1 Оставаться безразличной к таким настроениям своей паствы Церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в последней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианского богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому   императору   Марку   Аврелию,   Афиногор   Афинский   писал:   «Главная   забота

христиан — познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца».2

1 Против Праксея, 3.

2 Прошение о христианах, 12.

Самым простым способом ее решения было признать Бога единым, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили прозвище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия: «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единоначалия»), — говорили они. Среди них различались монархиане-динамисты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Божьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при крещении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «динамис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в Мессию. Неслучайно церковный историк Евсевий Кесарийский назвал их «богохульными отступниками».

Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Единый Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел крестные страдания. Таким образом, Бог Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В подтверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы — Дух Святой — почти совсем не интересовало медалистов. Такое решение тринитарнои проблемы было проявлением неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олимпийцы нередко меняют свой облик.

«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», — съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестящим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощадно высмеивал идеи всех своих оппонентов — гностиков, монархиан и язычников. Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть прочитаны рядовыми верующими — т. е. в латиноязычных провинциях Римской империи, монархиане утратили влияние уже в первой половине III в. На востоке же, где говорили и читали по-гречески, Церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист (даже четыре века спустя римские правоведы еще продолжали ссылаться на его труды), Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золотой фонд христианского богословия.

Источником всех ересей Тертуллиан считал языческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними — их старшинство, или степень. Главное или старшее лицо Божественной Троицы — сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первоначально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархианам, Тертуллиан заявлял, что, раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней. И все же Тертуллиану не удалось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (субординализма) критики христианства легко делали вывод о поклонении христиан трем разным, неравно-могущественным богам. А высказанное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволяло заключить, что Христос не вечен и, значит, — не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для современников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богословие обойтись в дальнейшем уже не могло.1

1 Почти на три века предвосхищая богословскую мысль, Тертуллиан четко сформулировал и другой важнейший догмат христианства, утверждающий двойную — богочеловеческую — природу Иисуса Христа. Но на рубеже II—III вв. эта проблема еще не

занимала христианских мыслителей, и потому христологическая формула Тертуллиана осталась незамеченной. Отцы церкви пришли к ней лишь в середине V столетия, после долгих споров и ссор. Сам же Тертуллиан, будучи человеком страстным и увлекающимся, примкнул в начале III в. к секте монтанистов, утверждавших, будто Бог еще только собирается дать людям истинное и спасительное знание и сделает Он это не через Иисуса Христа, а через Святого Духа — Параклита. Переход к монтанистам стал причиной разрыва этого блестящего автора с Церковью и последующего осуждения и запрещения всех его творений (см. Приложение 1-2, [№ 42]).

ГНОСТИЦИЗМ

Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во П-Ш вв., был гностицизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, египетских культов) с греческой философией. До недавнего времени учения гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков — Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, однако в середине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлинных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме. Разные гностические школы пропагандировали довольно несхожие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента — дуалистическая космогония и учение о спасительном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала — Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и является источником духовных частиц — эонов, которые, отделяясь от Высочайшего Духа, образуют плерому — особую сферу или последовательный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365. Материя же, согласно их воззрениям, выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир, учили гностики, возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, соприкоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Демиургом (т. е. — творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов — частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерывной борьбой — дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объятий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может. Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного зона, дабы тот передал людям ГНОСИС — т. е. знание об их духовном происхождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, обретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враждовавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему — одни изображали Демиурга злым, другие — нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христианской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа — с эоном-Спасителем.

Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных культов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира, под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия. С ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гностиками различавший в людях «душевное» и «духовное».1 «Водворяясь в теле, — писал он, — мы устранены от Господа и, поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»2. Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом каноническом Евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Логосе — посреднике между Богом и мирозданием.

1  1 Коринф. 15:44,46.

2 2 Коринф. 5:6-8.

Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христистианские секты докетов и симониан, а также родоначальник одной из древнейших ересей — ересиарх Керинф, который утверждал, что с добродетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане соединился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаизмом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. Появились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасение не своей крестной

жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое — истинное и тайное — поведал лишь избранным. Первое содержится в известных всей Церкви книгах Священного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста.) Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему «любимому ученику» апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному «Дидимом», т. е. «близнецом» (Иисуса — так считали древние христиане), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами происхождение большинства своих сочинений.

О популярности гностических учений свидетельствует обилие найденных археологами амулетов с греческой надписью сфро^ок;, цифровое значение которой равно 365, т. е. числу ангелов и небесных сфер в концепции александрийского ересиарха Василида, жившего в первой половине II в.

Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина тоге времени не находила ответа — почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше занимал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разрабатывать сложную доктрину — теодицею, понять и усвоить которую мог далеко не каждый. Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более образованных привлекали сложные космологические концепции гностиков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним. Критике и разоблачению этого, как они говорили, «лжеименного знания» посвятили свои главные труды виднейшие христианские писатели конца II и III вв.

ОБРУЧЕНИЕ С ФИЛОСОФИЕЙ. ОРИГЕН

Библейские сказания, складывавшиеся на протяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы в объяснении Бога и мира, слишком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пытливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремившаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала сложные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности. На их фоне библейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии поставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пытался Климент Александрийский. Однако христианству уже требовалось нечто большее — оно нуждалось в целостной концепции мироздания, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие образованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.

Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, по соседству со знаменитой библиотекой и Мусейоном, в атмосфере учености и непрерывных философских и религиозных диспутов, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское огласительное училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учебный центр, где наряду со Священным Писанием преподавали греческую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать всякий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в стенах христианской «академии» на исходе II в., получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185-254).

Внимательно вчитываясь в тексты Священного Писания, он старался постичь свойства Божества. Во-первых, подмечал Ориген, Бог вечен, для него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь самой себе. Поскольку же Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, неверно думать, что Он в какой-то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам. Бог.

Но, в отличие от Него, мир существует во времени и потому подвержен изменениям. Поначалу он был населен разумными и почти бестелесными духами, но затем некоторые из них, отвлекаясь от созерцания Божества, утратили должную любовь к Нему. Их тела сгустились и приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродетели. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали демонами.

На смену одному телесному миру, считал Ориген, приходит другой. Каждый из них в отдельности конечен, но вместе они образуют бесконечный поток бытия. От помыслов и поведения духов в предыдущем мире зависит степень их телесности и место в последующем. Путь к искуплению и спасению остается постоянно открыт даже для дьявола и его демонов. Рано или поздно все духи преодолеют свою греховность и освободятся от тяжелой телесной оболочки.

Стремление отделить, освободить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и мало соответствовало вере первых христиан во всеобщее воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного обмена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в течение нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происходят в нем с возрастом. Кто же воскреснет для вечной жизни — младенец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти тела истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.

Стремясь противопоставить гностическим теориям согласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген, как видим, сам был не свободен от влияния гностических идей. Но усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он, в отличие от гностиков, не считал материю источником зла, у него она выступала скорее как средство исправления греховности падших духов.

«Откуда же, в таком случае, берется зло?» — Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, — говорили они, — и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, царящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать христианское учение о неповинности Бона в существовании зла Бог ни в коем случае не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он — Абсолютное Благо, таким Его представляет Священное Писание. Но тогда, следуя здравому смыслу, приходится признать Создателя мира не всемогущим. Однако то же самое Писание постоянно называет его «Всесильным». Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом».. На его взгляд, справедливый Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по своей лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена оказалась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших духов. Настоящая причина зла — духовная леность.

Далеко не все в учении Оригена было впоследствии признано Церковью и усвоено христианским богословием, однако этот философ сделал для укрепления позиций Церкви больше, чем самые видные иерархи того времени, ибо оптимизм оригеновской эсхатологии, обещавшей спасение всем, примирял христианство с античной культурой, а его космология проложила дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрела ей влиятельных защитников и покровителей. Многое в концепции Оригена оказалось привлекательным и для рядовых христиан. Правда, некоторые ее положения, воспринятые народной религиозностью упрощенно или односторонне, впоследствии стали исходным пунктом ересей и расколов, поэтому сам философ был отлучен от Церкви и предан проклятию на нескольких поместных и Вселенских соборах. Тем не менее жившие столетие спустя Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, которых во всем христианском мире почитают основоположниками церковной догматики, называли Оригена своим учителем.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ ХРИСТИАНСКИХ МАСС

Складывание христианской веры происходило одновременно на нескольких интеллектуальных уровнях. В ее формировании участвовали не только ученые богословы вроде Тертуллиана или Оригена, но и полуграмотные, а то и вовсе неграмотные ремесленники и крестьяне. Христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и поведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и волей-неволей должен был соблюдать большинство норм его обыденной жизни. Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближнего своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен во плоти для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; большинством оно воспринималось прежде всего как средство достижения вечного блаженства. Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплетались в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Освобождение от «языческого балласта» происходило в этой среде крайне медленно, и в то же время сама она активно участвовала в формировании христианской религиозности, предлагая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.

Характернейшей чертой религиозности христианских низов оставался политеизм — вера в единого Бога уживалась с поверьем в существование могущественных демонов, сфера деятельности и «полномочия» которых строго разграничены. То обстоятельство, что христиане не называли их богами, не столь уж существенно; важно, что сверхъестественный мир представлялся им даже не би- (Бог—Сатана), а многополярным. Массовое сознание не изжило полностью и веру в языческих богов. Вопреки учению апостола Павла о том, что их изваяния — всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принести ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы. В особых случаях, когда речь шла об исцелении от тяжких недугов, к их помощи обращались, невзирая на все церковные запреты. Вообще же интерес к силам зла, сосредоточенность на нем составляли еще одну специфическую сторону народной религиозности. Уже у христиан I в. бытовали вполне конкретные представления о царстве Сатаны и демонов, усвоенные, скорее всего, из агады1 и народных поверий иудаизма. Считалось, что дьявол и его прислужники обитают где-то на юге Египта, поэтому раннехристианский фольклор часто называет их «египтянами» или «индийцами».

1 Агада (евр. — сказание) — предания и легенды, дополняющие библейские (ветхозаветные) сюжеты занимательными и назидательными подробностями. Христианская апокрифика отчасти складывалась как своеобразное развитие агадической традиции.

Эта стихийно складывавшаяся демонология играла роль народной теодицеи, снимавшей со всеблагого Бога ответственность за мировое зло. Испытывая трудности в этом вопросе, древняя Церковь боролась с подобными суевериями очень осторожно, предпочитая не замечать или даже «узаконить» их. Постепенно сама церковная традиция усвоила значительную часть народных представлений о демонах1. На уровне низовой религиозности первоначально складывалось и христианское учение об ангелах.

1 В принципе, Церковь никогда не отрицала существования демонов, поскольку рассказы о них содержались уже в ветхозаветных книгах, где действующими лицами иной раз выступают не только дьявол, но и личные злые духи (см., напр.: Товит, 3:8). Согласно Евангелиям, Христос неоднократно совершал изгнания бесов (см., напр.: Мф. 8:28-32). Апостол Павел верил, что дьявол и его слуги — духи злобы обитают в воздухе или в «поднебесной» (Еф. 2:2; 6:12), основание для чего, с одной стороны, давала Книга Иова, в которой дьявол рассказывает, как, обойдя всю землю, он «протек в поднебесную» (см. Иов. 1:7; 2:2), а с другой — распространенные у греков-язычников представления о демонах как бесплотных сверхсуществах, кишащих в воздухе и наделенных сверхъестественными возможностями. В первые четыре века христианской эры церковная традиция в целом придерживалась того же взгляда, что и апостол Павел: о множестве демонов, носящихся в воздухе, говорили и Тертуллиан, и Антоний Великий (ок. 250-ок. 355), и Иоанн Златоуст (347-407). Но при этом уже в 40-е гг. II в. Иустин Философ писал, что страной демонов является Египет. См.: «Диалог с Трифоном иудеем». Гл. 79.

Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней Церкви старались придать ему формы, наименее противоречащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. Церковь начинает формировать пантеон христианских святых.1 Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обожествленных героев — приписав их останкам сверхъестественную и чудотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сложилась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже молитвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспокоить Бога, полагая, что конкретный святой в «подведомственной» ему сфере полномочен чудесным образом повлиять на ход событий.

1 Поначалу некоторые церковные мыслители решительно выступали против этого. Тертуллиан, например, высмеивал саму мысль о том, что мертвые могут покровительствовать живым. См.: «Апология». Гл. 29.

В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты, обереги и заклятия, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами практической магии использовались и останки христианских мучеников — как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.

Если церковных интеллектуалов больше занимала умозрительная теология, то для простонародной веры важнее был конкретный образ. В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсутствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Иконография, складывавшаяся в рамках низовой религиозности, стала своеобразной формой народного богословия. Именно к ней обратилось христианское изобразительное искусство, когда унаследованный из иудаизма запрет на антропоморфные изображения стал постепенно слабеть. Привычные для нас образы Христа, Богородицы и апостолов довольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим...»1

1 Иной раз эти «словесные портреты» выписаны столь тщательно, что и современный уголовный розыск не мог бы пожелать лучшего. Примеры этого мы находим и в «Страстях Варфоломея», где демон предоставил идолопоклонникам подробную справку о внешности апостола, и в «Истории Филиппа», автор которой почти скульптурно изобразил наместника Сатаны. Не только портретные характеристики, но и сюжеты апокрифических деяний были восприняты раннехристианским, а затем и мировым изобразительным искусством. Уже на саркофаге Юния Баса (359 г.) можно разглядеть рельефное изображение апостола Павла, сопровождаемого на казнь центурионами Лонгином и Мегистом. «Кровоточивая жена» Вероника неизменно присутствует в сцене несения креста на картинах средневековых живописцев. Наказание Пилата стало одной из частых тем русского лубка.

Задолго до учителей и отцов Церкви народное богословие стало конструировать «топографию» потустороннего мира и его «распорядки»: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшафты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ангелами и святыми. «Град Небесный» массовое сознание созидало по модели Римской империи, с ее чинами и сословным делением, придворным церемониалом и коллективными петициями к верховному владыке. Эти описания были пронизаны наивным рационализмом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Например, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопечных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников.1

1 Апокалипсис Павла. Гл. 19.

Позднее Церковь объявила «апокрифическими» и отвергла большинство этих легенд, однако некоторые все же были усвоены ею и стали частью христианского священного предания. На их основе Церковь установила два из двенадцати своих самых главных, так называемых «двунадесятых», праздников — Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм.

В связи с кризисом и упадком главных культов греко-римского пантеона в середине-второй половине III в. приток в христианство неофитов из языческой среды стал массовым. Вера рядовых христиан, и без того во многих отношениях близкая языческим народным верованиям, в этот период особенно интенсивно усваивала представления о реальности некромантии, способности колдунов и магов менять свой облик, превращать людей в животных, заставлять каменные и медные статуи говорить, смеяться и двигаться и т. д. Описание подобных «чудес» стало обычным для низовой христианской литературы, тогда как апокрифы более раннего времени их практически не знали.

Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и формировании церковной организации, христианство конца III в. все еще не было единой религией. В разных общинах представления о Боге и Христе, об устройстве мира и сроках второго пришествия Иисуса по-прежнему очень различались. Разнились и обрядовые нормы Церквей, взгляды епископата на состав Священного Писания. Книги, которые в одних Церквях признавались «богодухновенными» и использовались в богослужении, в других могли считаться «сомнительными», «подложными» или даже «апокрифическими».

СПОРЫ ПОБЕДИТЕЛЕЙ: БОГОСЛОВСКИЕ ДИСКУССИИ ВIV-V BB.

В начале IV в. христианство уже являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь конфессиональным меньшинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа, а закаленная гонениями Церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с которой уже мечтали многие политические силы в Империи. Во время очередной борьбы за власть, развернувшейся вскоре после отречения императора Диоклетиана (284-305) между четырьмя назначенными им преемниками, трое из них постарались заручиться поддержкой христианской Церкви. Лишь август Галерий какое-то время продолжал преследовать христиан, но и он в 311 г. опубликовал эдикт, предоставлявший им свободу вероисповедания при условии, что они будут молить своего бога о его царственном здоровье.

Борьба за верховную власть завершилась победой двух августов — Константина и Лициния. Летом 313 г. они встретились на севере Италии в городе Медиолане (современный Милан) и опубликовали совместный указ, отменивший все дискриминационные законы, касавшиеся христиан. В особо благоприятном положении оказались общины западных областей Империи, власть над которыми сосредоточилась в руках Константина. Хотя первое время он старался придерживаться принципа равноправия религий (при нем сохранился культ «божественного императора», а основание новой столицы на Боспоре Фракийском одновременно освящали языческие и христианские обряды), указы, изданные им в 313, 315, 319, 321 и 323 гг., обеспечили Церкви привилегированное положение. Ее служители освобождались от всех повинностей, христиане из мирян получали право судиться по гражданским (т. е. не связанным с преступлениями) делам у своего епископа. Став в 323 г. единовластным императором, Константин распространил действие этих эдиктов и на восточную часть Империи.

Едва положение гонимой прежде Церкви изменилось, все, что в виду необходимости хранить единство не подлежало прежде обсуждению, нашло выход в ожесточенных спорах. Раньше всего они развернулись там, где склонность к богословским диспутам была наиболее сильна, — в Александрии Египетской.

Их начало принято связывать с выступлением части александрийского клира, духовным вождем которой стал пресвитер одного из тамошних приходов Арий. Примерно в 318 г. он открыто начал проповедовать, будто второе лицо христианской Троицы вовсе не единосущно Богу Отцу. Согласно Писаниям, говорил Арий, Сын был рожден и следовательно — сотворен, а потому, в отличие от Бога Отца, он — не Творец, но всего лишь тварь. Раз Сын имеет начало, значит, он не вечен. Стало быть, его природа и сила иные, нежели у Бога Отца.

Александрийский митрополит Александр резко осудил эти воззрения и даже отлучил от Церкви Ария и его наиболее ревностных сторонников. Однако склонное к философским диспутам египетское духовенство было настроено иначе. Значительная его часть (в том числе два епископа) высказались в поддержку арианской доктрины. Могущественных сторонников

нашел Арий и за пределами Египта. Его поддержали многие сирийские иерархи и предстоятель столичной никомедийской общины, пользовавшийся большим влиянием на императора Лициния епископ Евсевий. В 321 г. на поместном соборе египетских епископов Александрийский митрополит добился осуждения арианства. Арий вынужден был покинуть Египет и перебраться в Никомедию, где, пользуясь гостеприимством епископа Евсевия, изложил свои воззрения в популярном сборнике «Пир». Будучи человеком разносторонне одаренным, он сочинял «корабельные», «мельничные» и «путевые» песни, с помощью которых пропагандировал свои взгляды среди трудового люда. «Когда же богохульство таким образом распространилось в церквах египетских и восточных, — пишет церковный историк Феодорит, — то в каждом городе и селении стали открываться споры и ссоры..., а простой народ был зрителем событий и судией речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой».1 Спорящие стороны поочередно собирали поместные соборы (в Вифинии, Александрии, Антиохии), на которых Ария то объявляли ересиархом, то оправдывали и принимали в лоно Церкви. Немалую роль при этом играла складывавшаяся в империи политическая обстановка: ариан поддерживал император Лициний, чьи отношения с Константином все более и более обострялись. В конце 322 г. их скрытая вражда переросла в военное столкновение. Еще через два года, разгромив армию и флот своего коллеги, Константин сделался единовластным правителем Римской империи. Крайне встревоженный невиданным доселе расколом среди христиан, он постарался, не вникая в суть богословских споров, примирить противников и восстановить единство Церкви. В письме, адресованном одновременно примасу Востока митрополиту Александру и отлученному от Церкви Арию, император заявил, что оба они одинаково виновны в нарушении церковного мира, вопрос же, из-за которого разгорелся их пагубный для Церкви и империи спор, не имеет догматического значения. Константин рекомендовал им брать пример с языческих философов, умеющих, несмотря на страстные споры, уживаться мирно. Однако посредничество императора не имело успеха, и тогда Константин решил созвать всехристианский собор.

1 Церковная история, I,6.

ПЕРВЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР В НИКЕЕ

Весной 325 г. во все пределы Римской державы были разосланы грамоты, приглашавшие епископов прибыть в расположенный неподалеку от восточной столицы империи город Никею. По замыслу Константина, на соборе должен был сойтись весь христианский мир, поэтому приглашения получили также и епископы Церквей сопредельных Риму стран.

В отличие от прежних, поместных, соборов, Никейский носил экуменистический (вселенский) характер — на нем были представлены христианские общины от Испании до Персии, от Эфиопии до Скифии и Кавказа. Подобного форума, созванного для обсуждения духовных проблем, прежде не знала ни история Церкви, ни история культуры вообще. Никейский собор впервые воочию продемонстрировал универсальный, мировой характер христианской религии. В его работе приняли участие около 300 епископов,1 среди которых было много замечательных личностей. Позвали на собор и Ария.

1 В уцелевших письмах императора Константина и сочинениях церковных историков IV-V вв. называется разное число участников собора — от 250 до 320. Метафорическая цифра 318 (число верных рабов Авраамовых) утвердилось в церковной литературе значительно позднее.

Открывая заседания, император приветствовал собравшихся торжественной речью на латинском языке (что должно было подчеркнуть официальный характер происходящего) и затем принял деятельное участие в прениях, предопределив тем самым их исход. Выступление Ария, назвавшего Христа «произведением» и «тварью», вызвало бурное негодование присутствовавших. Содержавший те же выражения арианский вероисповедальный символ был на глазах у всех разодран в клочья. Большинство святых отцов, съехавшихся в Никею, хотели сформулировать символ христианской веры, пользуясь лишь теми выражениями, которые встречаются в тексте Священного Писания. Ариане охотно соглашались на это, но давали словам Писаний собственное толкование.

— Сын от Бога, — начинали формулировать одни.

— Конечно! Все от Бога, — парировали другие, — да не все — Бог!

— «Иисус Христос есть сияние славы и образ ипостаси Отчей»,1 — цитировали апостола

Павла противники ариан.

— И мы созданы по образу и подобию Его, и всякая тварь, даже кузнечики и гусеницы, есть сияние славы Творца, — отвечали им ариане, — но это не значит, что мы или даже Христос тождественны Богу по существу.

'Евр. 1:13.

В конце концов, противники ариан, чтобы отстоять нетварную природу и полноту божественности Иисуса Христа, вынуждены были воспользоваться не библейскими, а философскими выражениями «единосущный» и «из сущности» Отца, включив их в принятый на соборе Символ веры.

Простейшие символы веры существовали уже у первых христиан. В середине II в. среди западных общин получил распространение так называемый «Апостольский символ», до сих пор пользующийся особым почтением в Римской церкви.2 Любопытно, что Христос еще не назван в нем Богом, по отношению к Нему употреблено латинское слово «dominus», т. е. господин или господь. Так принято было называть хозяина, начальника, учителя. «Domine» часто служило формой вежливого обращения к любому уважаемому человеку.

2 Апостольский символ: «Верую в Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли, и в Иисуса Христа, Сына его единородного, Господа нашего, который зачат был от Духа Святого, рожден от Марии Девы, претерпел при Понтии Пилате, распят был, умер и погребен; сошел в преисподнюю; на третий день воскрес из мертвых, взошел на небеса; восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придёт судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, святую церковь кафолическую (т. е. вселенскую. — А. С), причащение святых, отпущение грехов, жизнь вечную. Аминь».

Одновременно с этим символом в восточных общинах появились кое в чем от него отличавшиеся собственные вероизложения (Иерусалимский, Антиохийский, Александрийский, Аквилейский и Кипрский символы). Осознав свою вероисповедальную самобытность по отношению к иудаизму, христиане старались сформулировать в них важнейшие принципы своей веры. Так закладывалась основа христианской догматики. Церковные деятели и писатели (в том числе Иустин Философ, Ириней, Тертуллиан) стремились изложить вероисповедальный символ таким образом, чтобы исключить возможность его еретических истолкований. Поэтому в каждом из них остались следы борьбы с той или иной ересью. Например, вероизложение Аквилейской церкви, направленное против монархиан-модалистов, называло Бога Отца «невидимым и неподлежащим страданию».

Точно также и Никейский символ 325 г., возникший в борьбе с арианством, настойчиво утверждал догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына. Он не только называл Христа «истинным Богом», «единосущным» Отцу, «единородным», «из той же сущности», что и Отец, но и подчеркивал, что Его засвидетельствованное Писаниями рождение вовсе неравнозначно тварности. Более того, он предавал анафеме всех, кто осмеливался говорить, будто Сын сотворен, не вечен или изменяем.

Но многократное повторение ничем друг друга не дополнявших синонимов показывает, что никейские отцы мучительно искали подходящее определение, да так и не нашли его.

Никейский символ (325 г.)

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло на небе и на земле. Нас ради, человеков, и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И (верую) в Святого Духа. А говорящих о Сыне Божием, будто было время, когда Его не было, или будто не было Его до того, как родился Он, или что произошел Он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной (нежели Отец) ипостаси или сущности, или сотворен или изменяем, — тех анафематствует кафолическая (т. е. вселенская) Церковь».

В отличие от ранее существовавших вероизложений, Никейский символ стал догматом всей  Церкви,  закрепив,  таким  образом,  ее  вселенское  единство.  Его  исповедание  было

объявлено государственным законом для христиан Римской империи. Уделив Богу Отцу и Духу Святому менее одной седьмой своего текста, он, по существу, превращал Иисуса Христа в главное лицо Божественной Троицы, с принятием Никейского символа Церковь и проповедуемая ею религия в полном смысле слова становились христианскими.

Почти все епископы, разделявшие поначалу взгляды Ария, к моменту подписания символа, подчинившись ласковому нажиму императора, отреклись от арианства. Отказались подписать его лишь сам Арий и два его ближайших единомышленника, за что и были отправлены в далекое изгнание. Еще три епископа, в том числе Евсевий Никомедийский, поставив свои подписи под основным текстом, не хотели подписывать содержавшиеся в конце символа анафематизмы и тоже вынуждены были уехать в ссылку.

БОРЬБА ВОКРУГ НИКЕЙСКОГО ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЯ

Обретая высокий государственный статус, Церковь в то же время лишалась духовной независимости. Отныне любые перипетии политической борьбы, ни на минуту не прекращавшейся вокруг трона, а то и просто перемены в настроениях императора стали тотчас отзываться на ее внутренней жизни и вероучении. Богословские споры, началом, а не концом которых, вопреки ожиданиям Константина, явился Никейский собор, оказались теснейшим образом связаны с жизнью императорского дома и политической историей державы. Всего через несколько лет после Никейского собора Константин стал склоняться на сторону ариан. Благодаря настойчивым ходатайствам дочери императора принцессы Констанции были возвращены из ссылки Арий и его единомышленники. Ересиарху даже позволили вернуться в лоно Церкви, однако за три дня до предстоявшего ему воцерковления он был отравлен сильнодействующим ядом и скончался в страшных мучениях. Несмотря на смерть своего идейного вождя, арианам удалось сохранить влияние на императора. В 337 г., уже на смертном одре, он принял крещение из рук возвращенного из ссылки Евсевия Никомедийского.

После смерти Константина богословские споры развернулись с новой силой и, как двадцать лет назад, вновь выплеснулись на улицы. Рынки, площади, перекрестки наполнились, по свидетельству современника, спорящими: «Хочешь узнать о цене на хлеб, — пишет он, — отвечают: "Отец больше Сына"; справишься, готова ли баня, — говорят: "Сын произошел из ничего"». Долгое время казалось, что арианство торжествует окончательную победу. В 337 г. империя была разделена между сыновьями Константина — Константом и Констанцией. Воцарившийся на востоке Констанций стал энергично поддерживать ариан. В таких условиях от Никейского символа отреклось большинство его прежних сторонников. Но едва ли это было предательством христианской веры — отношение к Христу как к более важному лицу Троицы веками укоренялось в сознании верующих, преодолеть его в одночасье, простым соборным постановлением было невозможно.

К тому же многие воспринимали выражение «единосущный» как скрытое монархианство. Такой взгляд находил подтверждение в неудачной терминологии включенного в Никейский символ анафематизма, одинаково проклинавшего и тех, кто утверждал, будто Сын «из иной сущности», и тех, кто говорил, что Он «из иной ипостаси», нежели Отец. Если Сын тождественен Отцу и по сущности, и по ипостаси, рассуждали верующие, кто же, как не Творец вселенной, оказался распят на кресте? Но их сознание, воспитанное на идеях платоновской философии, отказывалось представить безначальное и бесконечное абсолютное Божество пригвожденным к кресту, кричащим и страдающим. Наспех сформулированный Никейский символ в конечном счете не удовлетворил никого. В своем антиарианском запале никейские отцы допустили явный перебор. Их стремление утвердить во что бы то ни стало божественное тождество Отца и Сына привело к тому, что троичность христианского Бога «повисла в воздухе». Чтобы хоть как-то обосновать ее догматически, многие (в том числе епископы, подписавшие Никейский символ) предпочитали говорить не о «едино-сущий» (греч. «омоусия») Отца и Сына, а об их «подобо-сущии» (греч. «омиусия»). Им казалось, что, меняя всего лишь одну букву в греческом слове, они решают тринитарную проблему. Староникейцы, т. е. те немногие, кто сохранил верность никейскому вероопределению, прозвали таких богословов «омиусианами». В 40-70 гг. IV в. омиусиане составляли подавляющее большинство христиан в восточных областях Империи.

Едва ли не самым стойким защитником никейской веры на протяжении почти полувека оставался Афанасий Александрийский (295-373). В 328 г. он занял александрийскую кафедру и возглавлял ее в течение сорока шести лет. Пять раз лишали его епископского достоинства, пятнадцать раз он вынужден был отправляться в изгнание, неоднократно скрывался в пустынях

Египта, спасаясь от преследователей, жил на кладбищах, но от вероисповедального символа не отступил ни разу. В своих многочисленных трудах, направленных против арианства, Афанасий развивал идеи христианской сотерологии (учения о спасении), основу которой заложил еще Ириней Лионский. По мысли Афанасия, победу над смертью людям обеспечивает лишь полнота божественности Иисуса Христа. Если же, как учат ариане, облекшийся плотью и вочеловечившийся Сын Божий не той же сущности, что и Отец, если Он не вечен и изменяем, то соединение с Ним по плоти не может дать людям спасения и жизни вечной. «Если Христос не Бог, то мы не спасены!» — возглашал Афанасий.

Тем не менее политическая обстановка середины IV в. благоприятствовала арианам. В 350 г. умер император Констант, и западная часть Империи перешла под управление арианина Констанция. Все западные епископы, исповедовавшие Никейский символ, были отправлены в изгнание, и на протяжении двенадцати лет арианство торжествовало повсеместно. Даже Римская церковь, долгое время не признававшая низложения Афанасия Александрийского с митрополичьей кафедры, была принуждена согласиться с его осуждением.

К середине IV в. догматические вопросы стали доминантой религиозного сознания самых широких христианских масс. «Прислуга, не раз битая, сбежавшая от рабской службы, с важностью философствует о Непостижимом, — писал в это время епископ провинциального малоазийского городка. — Такими людьми полны улицы, площади и перекрестки. Это торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов». В последней четверти IV в. уже практически любое социальное или политическое выступление городских низов Римской империи облекалось в форму того или иного религиозно-догматического движения. Естественно, что сочинения, адресованные христианским массам или рожденные в их среде, гораздо больше внимания, чем прежде, уделяли вероучительным вопросам. Нашло это отражение и в апокрифах.

ВЕЛИКИЕ КАППАДОКИИЦЫ

Сформулировать свое главное вероутверждение и преодолеть чуть было не погубивший ее раскол Церковь смогла лишь во второй половине IV в. Сделано это было благодаря трудам Василия Великого (329-379), Григория Богослова (330-389) и Григория Нисского (335-389), позднее причисленных к лику святых и объявленных вселенскими отцами Церкви.

Все трое происходили из малоазийской провинции Каппадокия. Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а с будущим Григорием Богословом Василий сдружился во время их учебы в основанной еще Платоном афинской Академии. Одновременно с ними там учился и будущий император Юлиан Отступник. Григорий Богослов впоследствии не раз напоминал ему о совместном увлечении науками и по праву старой дружбы добивался налоговых послаблений и льгот для своих родственников и родного Назианза, что, впрочем, не помешало ему после смерти коронованного «сокурсника» сочинить против него два обличительных и весьма ядовитых трактата.

Получив блестящую философскую подготовку и став христианами, «каппадокийцы» приложили немало сил, чтобы преодолеть непонимание христианского вероучения теми, кто привык мыслить об Абсолютном в категориях греческой философии. Путь к этому был один — придать языку богословия определенность логических формул. Случайные заимствования из философского лексикона оказались не в состоянии помочь решению тринитарной проблемы — об этом свидетельствовала борьба, развернувшаяся вокруг мутной терминологии Никейского символа. Такие термины, как «сущность», «природа», «ипостась», каждый христианский автор понимал и использовал по-своему. Это создавало путаницу и порождало споры. Чтобы выйти из тупика, в котором оказалось христианское богословие, необходимо было разработать систему четких и всеми одинаково понимаемых терминов. Основа этой системы была заложена Василием Великим. Настаивая на строгом разграничении понятий «сущность» и «ипостась» и следуя методу аристотелевой диалектики, он различал их как общее и особенное. Все три ипостаси Божества, говорил Василий, имеют одну общую сущность, которой свойственны несозданность, непостижимость, всеведение и всемогущество, и потому они едины по существу. Но при этом каждая из них обладает свойствами, отличающими ее от двух других: Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух освящает. Чтобы сделать свою мысль более понятной, он приводил такой пример: Павел, Силуан и Тимофей ипостасно отличаются друг от друга, но, имея общие человеческие свойства, они принадлежат к одной родовой сущности — человек.1

1 Epistula 38.

— Но Павел, Силуан и Тимофей, — возражали ему «староникейцы», — это не один, а три человека; точно так же как Гефест, Гермес и Аполлон — не один, а три бога. Допустив различие в ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, христиане ничем не будут отличаться от язычников!

— Нет, — отвечал Василий, — три ипостаси не разделяют Божество на три бога, так как они не разделены временем, ибо совечны, не разделены пространством, ибо вездесущи и не разделены соизволением, ибо во всем согласны между собой.1 Если кто-то говорит о портрете царя: «се царь», это не означает, будто он признает двух царей.2

1 Epistula 8.

2 Беседа, 24.

Такой взгляд на триипостасное единство развивали, стараясь подкрепить его убедительными аргументами, и соратники Василия Великого. В отличие от омиусиан, стремившихся обосновать реальную самобытность Отца и Сына их сущностными различиями, каппадокийцы подчеркивали единство и единичность их сущности и настаивали на различиях ипостасных.

КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ СОБОР 381 ГОДА

Церковный раскол породил великое множество течений и толков: на собиравшихся то и дело поместных соборах сталкивались никейцы, ариане, омиусиане, эвномиане, пневматомахи и аномеи. Их споры обычно заканчивались потасовками. Каждое из этих течений стремилось утвердить собственную формулировку Символа веры, и борьба шла с переменным успехом. Вдобавок к этому на востоке Империи во второй половине семидесятых годов дела осложнились появлением готов. В 378 г. они разбили близ Адрианополя армию под командованием императора Валента и в любой момент могли захватить Константинополь. Все это требовало от Рима незамедлительного вмешательства. В 379 г. царствовавший на западе император Грациан, провозгласив августом одного из своих полководцев — испанца Феодосия, поручил ему навести

порядок в восточной части Империи. Потомственный военный, волевой и решительный Феодосии считал, что порядок следует прежде всего наводить в головах. Совершенно не представляя себе глубины и сложности развернувшихся на востоке богословских споров, новый император еще на пути в Константинополь издал эдикт, предписывавший подданным исповедовать «одно Божество Отца и Сына, и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности». Все уклонившиеся от этой веры объявлялись еретиками и подлежали наказанию.

Прибыв в бурлящую от богословских распрей столицу, Феодосии достаточно быстро разобрался в особенностях восточно-христианской религиозности и изменил первоначальную тактику. В мае 381 г. по его указу был созван церковный собор, с которым принято связывать признаваемый ныне абсолютным большинством христианских конфессий вероисповедальный символ. Хотя он издавна именуется «Никеоконстантинополъским» (или «Никеоцареградским»), историки Церкви до сих спорят, действительно ли он был принят в 381 году. В документах самого собора никаких указаний на это нет. Лишь косвенные данные заставляют допускать такую возможность. Но как бы то ни было, 1-й Константинопольский собор именно потому и стали позднее считать Вселенским, что церковная традиция приписывала ему создание главного символа христианского вероисповедания.

Никео-Константинопольский символ (381 г.)

«Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Отцом рожденного прежде всех, веков; в Свет от Света, в Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло. Ради нас, людей, и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного. И воскресшего в третий день, согласно Писаниям. И восшедшего на небеса и справа от Отца сидящего. И вновь со славой грядущего судить живых и мертвых. Царствию же Его не будет конца.

И (верую) в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, Коего вместе

с Отцом и Сыном славим и почитаем через пророков говорившего. Во единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения из мертвых и жизни будущего века. Аминь».

И «по букве», и «по духу» этот символ заметно отличается от Никейского. Из 178 слов, входящих в его греческий текст, только 33 совпадают с текстом Никейского вероизложения. Но что особенно важно — в нем отсутствует утверждение ипостасного тождества Отца и Сына. Можно было бы предполагать, что святые отцы попросту опустили утративший острую актуальность анафематизм Никейского символа и продолжали мыслить Бога сущностно и ипостасно единым, если бы в письме, которое участники Константинопольского собора направили западному епископату, содержалось не оставляющего никаких сомнений уточнения. «Эту самую веру, — писали они, — следует принимать и вам. Она... учит веровать в равно-честное достоинство и совечное царствование трех совершенных Ипостасей или трех совершенных Лиц...»

Таким образом, константинопольские отцы придерживались иной богословской концепции, нежели никейские. Они верили в триипостасное единство Божества, тогда как Никейский символ настаивал на Его единой ипостаси.1

1 Сама Церковь считает, что на Константинопольском соборе не было замены одного догмата другим, а имело место более глубокое раскрытие уже существовавшего.

НАЧАЛО ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

В атмосфере тринитарных споров взыскующая богословская мысль устремилась к исследованию таких вопросов, которые прежде казались христианам ясными и простыми. Начиная с Иринея Лионского, более двух веков верующие как аксиому принимали утверждение, что в Иисусе Христе сочеталась Божественная и человеческая природа, и видели в этом залог собственного бессмертия. Сам же факт их слияния признавался глубоко-таинственным и не подлежащим рассудочному исследованию. Однако в середине IV в. богословская мысль, отравленная ядом греческого «любомудрия», пожелала выяснить, как соединилось ограниченное пространством и временем человеческое естество с абсолютно безграничной природой Бога. Могла ли человеческая природа, вступив в такой союз, остаться неизменной и не раствориться в Бесконечном? В какой момент произошло их соединение? Сколько раз родился Христос? И кто, наконец, действует в Иисусе — Бог или человек? В спорах, которые постепенно разгорелись вокруг этих вопросов, отчаянно боролись требования логики и стремление к спасению. В V в. христологическая дискуссия стала важнейшей составляющей интеллектуальной жизни не только христианской Церкви, но и всего позднеантичного общества. Для обсуждения затронутых ею проблем пришлось созывать четыре Вселенских собора, на которых были выработаны христологические догматы Церкви.

Самые первые всполохи этих споров появились еще в середине четвертого столетия. Друг и сподвижник Афанасия Великого, Лаодикийский епископ Аполлинарий (310-380-е гг.), называвший своими учителями Платона и Аристотеля, мучительно пытался понять, каким образом во Христе бесплотный Бог и человеческая плоть образуют единую природу. «Где полный человек, — сокрушался Аполлинарий, — там и грех! Если бы Господь принял всё естество человека, то, без сомнения, имел бы и человеческие помыслы; а в человеческих помыслах невозможно не быть греху». Иисус же, как известно, был безгрешен. Следовательно, заключал богослов, в Иисусе Христе второе Лицо Божественной Троицы заместило разум, ибо присутствие самого Логоса — Премудрости Божией отменяет нужду в тварном рассудке. Если обычный человек состоит из души и тела, то Христос представлял собой единство человеческого тела и Божественной Премудрости. На это остроумное и, казалось бы, все удачно согласующее рассуждение не менее остроумно возражал Григорий Богослов. «Спасется лишь то, — писал он пресвитеру Кледонию, — что соединилось с Богом. Не воспринятое Им не уврачевано и не спасено». И тут же со свойственным ему злоязычием добавлял, что Аполлинарию, как видно, и в жизни будущего века ум не нужен. Правда, сам Григорий Богослов не предлагал сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос: как соединились два естества в Иисусе Христе? И даже говорил осмешении в Его лице двух природ.1

1 Oratio, 38.

Воззрения Аполлинария Лаодикийского были осуждены на Римском соборе 377 г., в постановлениях которого говорилось: «Если Сыном Божиим воспринят несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение». Четыре года спустя «ересь аполлинаристов» анафематствовал и Константинопольский собор. Но в век богословских споров простого соборного осуждения верующим было недостаточно. Ортодоксальному богословию предстояло найти и предложить им «правильное», т. е. логически обоснованное и убедительное решение проблемы. Едва споры вокруг догмата о триипостасном единстве Бога стали утихать, христологическая проблема целиком завладела умами христианских теософов.

ДВА ПОДХОДА К ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЕ

Уже в последней четверти IV в. в объяснении богочеловечества Иисуса Христа стали складываться два разных подхода — антиохийский и александрийский. В Антиохии, так же как и в Александрии, существовала христианская «академия», и постоянное соперничество двух этих богословских школ осложнялось враждой Александрийской и Антиохийской митрополий. Император Феодосии однажды провозгласил архиепископа Петра, сменившего Афанасия Великого на Александрийской кафедре, «образцом христианской веры». Пользуясь этим, египетский первосвященник стал постоянно вмешиваться в дела Антиохийской церкви. Такую же политику проводили и его преемники Тимофей и Феофил. Естественно, что антиохийцы, гордившиеся своим христианским «первородством», всячески этому противились и насмешливо «величали» александрийских епископов «фараонами». Повод для этого давали не только их властные замашки, но и традиция Египетской церкви, согласно которой престол первосвященника неизменно переходил от дяди к племяннику и в результате чего возникла настоящая епископская династия. Особенно усилилась взаимная неприязнь антиохийцев и александрийцев после того, как в 403 г. Феофил Александрийский интригами добился низложения с константинопольской кафедры и ссылки на север (в Пицунду) воспитанника антиохийской школы Иоанна Златоуста (347-407). Перипетии этой вражды отразились на христологическом диспуте богословских школ. Если в Антиохии что-либо утверждали, в Александрии тотчас старались опровергнуть. И наоборот. В 412 г. Александрийским епископом стал племянник Феофила Кирилл, немедленно развернувший преследование Носителей языческой культуры, иудеев и еретиков. Веротерпимость в его глазах была тяжким грехом, а инакомыслящие не имели права на существование. Об Иоанне Златоусте, славившемся своей кротостью, он с негодованием говорил: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда — не апостол?» Столь же прямолинеен был Кирилл и в богословских вопросах. Его христология, по существу, не оставляла места Иисусу — человеку. Бог Сын, считал он, «усвоил себе» человеческую природу, при этом в Нем Самом ничего не изменилось. Человеческая природа Иисуса, согласно Кириллу, как бы «растворилась» в Божестве или «возвысилась» до Него. Поэтому тело Христово было телом не человека, а Бога. Таким образом, по александрийской христологии выходило, что у Христа была одна ипостась и одна сущность — обе Божественные.

Совсем иной взгляд на богочеловечество Иисуса высказывали антиохийские богословы. Если бы Христос, считали они, и сущностно и ипостасно был Богом, Он не чувствовал бы усталости, не испытывал бы голода и жажды, не мог бы томиться и Страдать. Если же описанные в Евангелиях страсти Господни были лишь видимостью, то мнимо и наше спасение. Но поскольку бесплотность, продолжали антиохийцы, одно из свойств Божиих, второе Лицо Троицы не могло облечься плотью и усвоить себе новое качество — ведь Бог неизменен. Христос как в храме обитал в теле Иисуса, соединившись не с плотью, а с душой человека. При этом человеческая душа Иисуса оставалась неизменной, способной страдать и мучиться. Таким образом, согласно воззрениям антиохийцев, в Иисусе пребывало две сущности и две ипостаси: его собственные, человеческие, и временно соединившиеся с ними Божественные. Наиболее полное теологическое обоснование таких воззрений дал на рубеже IV—V вв. воспитанник антиохийской богословской школы Феодор, занимавший с 392 г. епископскую кафедру города Мопсуетии (Киликия). Человеческая природа, рассуждал он, подвластна времени, а следовательно, изменяема, тогда как Божество вневременно и неизменно. Будучи противоположны друг другу, они никоим образом не могут слиться, не утратив при этом своих сущностных свойств. Говорить поэтому о богочеловеческой природе Иисуса Христа абсурдно. Поскольку же другим важнейшим свойством человеческой природы, считал Феодор, является свободная воля, то немыслимо и ипостасное соединение Божества и человечества, ибо в результате свободная воля человека неминуемо исчезла бы. Исходя из этого, он считал Иисуса Христа   земным   сыном   земной   девы,   который   благодаря   преодолению   искушений   и

нравственному совершенствованию удостоился Божественной благодати. Окончательно очистившись крестной мукой, Иисус соединился по воскресении с единосущным Богу Отцу Словом-Логосом. Но и в последние сорок дней Его земной жизни ни сущностного, ни ипостасного слияния Бога и человека во Христе произойти не могло, существовал лишь их теснейший «нравственный союз».

МАРИОЛОГИЧЕСКИЙ СПОР

Решительное столкновение между двумя этими богословскими подходами произошло в конце 30-х гг. V в. из-за так называемого «мариологического вопроса». В 428 г. по настоянию императора Феодосия II (408-450) Константинопольским патриархом (так с конца IV в. стали называть восточных митрополитов — Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Константинопольского) был «избран» ученик Феодора Мопсуэтийского антиохийский проповедник Несторий. Наделенный незаурядным ораторским талантом, в своих проповедях новый патриарх стал развивать идеи антиохийской христологии, что сразу же насторожило константинопольский клир. Когда же Несторий и его окружение повели речь о том, что Деву Марию не следует именовать «Богородицей», ибо она не могла родить предвечного Бога, а родила человека, с которым соединилось Божественное Слово, ропот поднялся уже и среди светского населения столицы. Негодованием большинства было встречено распоряжение патриарха называть приснодеву «человекородицей». Молитвы и церковные песнопения, слагавшиеся на протяжении веков, величали ее Богородицей и матерью Божией (греч. «теотокес»), новое же словечко «человекородица» (греч. «антропотокес») было чуть ли не вдвое длиннее, резало слух и разрушало привычные молитвенные ритмы. Сам Феодосии II поддержал патриарха, зато его сестра, императрица Пульхерия объявила первосвященника своим личным врагом. Тогда Несторий в качестве компромисса предложил желающим называть Марию «Христородицей», но это не меняло существа проблемы, а по империи тут же покатилась молва о появлении новой ереси. Люди пребывали в полной растерянности, одинаково боясь и согрешить, и ослушаться столичного патриарха, поддерживаемого императором.

Неожиданно для себя Несторий получил открытое послание Кирилла, в котором «фараон» яростно критиковал его мариологические воззрения. Возмущенный Несторий принялся с еще большей энергией отлучать от церковного общения всех, кто продолжал именовать Марию Богородицей. В 430 г. между Александрийским и Константинопольским патриархами произошел обмен соборными посланиями (т. е. посланиями, предназначенными для всеобщего прочтения). Эта «переписка» вызвала раскол среди восточных церквей. Такой ситуацией не замедлил воспользоваться Римский папа, стремившийся стать главой всего христианского мира. Поводом для вмешательства послужило обращение к нему Кирилла Александрийского с жалобой на «константинопольские безобразия». Папа Целестин I созвал в Риме церковный собор, на котором воззрения Нестория были осуждены. Однако император Феодосии II хотел решать восточнохристианские проблемы без вмешательства запада. В следующем 431 г. он созвал в Эфесе альтернативный собор (III Вселенский), который должен был разобрать спор между двумя патриархами. Раздельно заседавшие антиохийская и александрийская делегации взаимно осудили и низложили Кирилла и Нестория. Об итогах собора императору было послано два совершенно разных отчета. Возмущенный Феодосии отправил в Эфес своего полномочного легата с приказом о низложении обоих смутьянов.

Несторий прожил еще около двадцати лет сначала в добровольном, а затем и в принудительном изгнании. В 435 г. по приказу Феодосия II все его сочинения были сожжены, а последователи вынуждены были бежать в Персию и дальше на восток.1

1 В VII и VIII вв. в странах Среднего Востока несторианами было создано несколько очагов христианской культуры. Проповедуемое ими учение об Иисусе-человеке позволило им прекрасно уживаться с мусульманами, почитающими «Ису» как одного из величайших пророков. В эпоху расцвета Арабского Халифата глава несторианской Церкви, католикос, имел под своей властью 25 митрополий и около 150 епископий. Одно из монгольских племен целиком было обращено в несторианство и в течение нескольких веков на контролируемой им территории существовало несторианское теократическое государство. Благоденствие несториан было подорвано нашествием Тимура. Спасение нашли лишь те из них, кто ушел в неприступные горы Курдистана.

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР

Итоги первого этапа христологических споров были подведены на IV Вселенском соборе, собравшемся в 451 г. в одном из предместий Константинополя. Результатом его работы явился знаменитый Халкидонский орос, в котором сформулировано ортодоксальное вероучение (догмат) о богочеловечестве Иисуса Христа. Орос провозгласил, что в едином лице Христа слиты два естества — Божественное и человеческое. После долгих споров и рассуждений святые отцы, собравшиеся в Халкидоне, пришли к выводу, что они в состоянии сказать лишь, чего НЕ произошло при соединении божественной и человеческой природы, т. е. прибегли к апофатическому (отрицательному) методу, провозгласив, что соединены они «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». По существу, это было признанием беспомощности логического мышления в постижении тайн христианской веры.

Халкидонсий орос (451 г.)

Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству. Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах НЕСЛИТНО, НЕИЗМЕННО, НЕРАЗДЕЛЬНО, НЕРАЗЛУЧНО познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам символ отцов наших.

Принятие Халкидонского ороса означало утверждение второго главнейшего догмата Вселенской церкви,1 однако он не был признан повсеместно —