|
К оглавлению
Книга вторая
РАСШИРЕНИЕ РАМОК ДОГМЫ И ПРЕВРАЩЕНИЕ ЕЕ В УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ, БЛАГОДАТИ
И СРЕДСТВАХ ПОЛУЧЕНИЯ БЛАГОДАТИ НА ПОЧВЕ ЦЕРКВИ
ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР
§ 48
1. История догмы на Западе в продолжение тысячелетия между переселением
народов и реформацией развивалась из следующих элементов: 1) из своеобразного
характера западного христианства, представителями которого являются Тертуллиан
и Киприан, с одной стороны, с другой — популярные философы в роде Лактанция; 2)
из греческой теологии, занесенной богословами IV века; 3) из августинизма, т.
е. из христианства и теологии Августина; 4) на втором плане — из новых потребностей
романо-германских народов. Решающим авторитетом все в большей степени становился
римский епископ — Рим и его “lex”. Догматическая история средневековья
— это догматическая история римской церкви, хотя родиной теологии была
не Италия, а сначала Северная Африка, затем Франция.
2. Установление духовного монотеизма, открытие индивидуализма
и описание внутреннего процесса жизни христианина (грех и благодать) определяют
значение Августина как ученика неоплатоников и Павла. Но так как он выступил одновременно
в защиту старой догмы и, вместе с тем, указал церкви, как Божьему царству на земле,
новые задачи и цели, то его всеобъемлющий дух воплотил в себя все те контрасты,
живые силы которых определяли ход догматической истории Запада. Даже морализм
и связанные с таинствами суеверия, которые впоследствии почти поглотили августинизм,
впервые выставлены Августином как дополнение к его религиозному учению. Как новый
элемент в позднем средневековье присоединился аристотелизм (подобно тому, как
на Востоке уже в VI веке), который усилил этот морализм, но, с другой стороны,
благотворным образом положил предел неоплатонической мистике.
3. Августиновская религиозность не замечалась в древней догме;
но он уважал ее как авторитет и пользовался ею как строительным материалом для
своего религиозного учения. Поэтому она стала для Запада, с одной стороны, церковным
и правовым установлением, с другой — подверглась глубоким видоизменениям
в теологии. Вследствие этого в средние века, несмотря на все преобразования
— религия стала правом, таинством и жизнью в покаянии — люди предавались иллюзии,
что сохранена догма V века; все же новое либо не признавалось таковым, либо возводилось
к спорному еще, правда, авторитету римского епископа, в качестве лишь административного
распоряжения. Конец этому положению вещей положила лишь реформация, вернее Тридентский
собор. Поэтому лишь с VI века из истории теологии можно выделить и особо изложить
историю средневековой догмы.
4. Главным образом, надо иметь в виду: 1) историю религиозности
(Августин, Бернард, Франциск и так называемые предшественники реформации) и ее
значение для преобразования догмы, 2) учение о таинствах, 3) научную теологию
(Августин и Аристотель, fides и ratio) в ее влиянии на развитие официального учения.
За этими вопросами скрывались в позднее средневековье вопросы о личном убеждении
и о личной принадлежности к христианству, которые подавлялись внешней силой
видимой церкви. Церковная власть была немым коэффициентом всякого духовного теологического
движения, пока она ясно не вступила в борьбу за право папы.
5. Подразделение: 1) западное христианство и западное богословие
до Августина, 2) Августин, 3) временное примирение доавгустиновского и августиновского
христианства, до Григория I, 4) Каролингский ренессанс, 5) Клюнийско-бернардовская
эпоха, 6) эпоха нищенствующих орденов, схоластики и предшественников в реформации.
ГЛАВА II. ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ЗАПАДНОЕ БОГОСЛОВИЕ ДО АВГУСТИНА
§ 49
1. Характер западного христианства, в противоположность восточному,
определился под влиянием двух личностей — Тертуллиана и Августина, — кроме
того, епископа Карфагенской церкви Киприана и политики Римской общины и ее епископов,
сознательно идущих к своей цели как в своем подчинении, так и в господстве.
2. В христианстве Тертуллиана господствовали два противоположных
течения: древняя, энтузиастическая строгая вера и антигностический символ. Соответственно
своему юридическому образованию, он повсюду искал в религии правовые положения
и формулы и представлял себе отношение между Богом и человеком как частноправовое.
Далее его теология обнаруживает силлогическо-диалектический отпечаток.
Он не философствует, а рассуждает, пользуясь попеременно аргументами ex auctoritate
и е ratione. С другой стороны, Тертуллиан часто поражает нас психологическими
наблюдениями и притом эмпирической психологией, наряду со стоическими
представлениями о необходимости божественного вдохновения и сообщения блага (“bonum
qui possidet — scilicet dens, dispensat” = обладающий благом — т. е. Бог — раздает
его; de pat. I). Наконец, его сочинения обнаруживают практически-евангельский
образ мыслей, обуславливаемый страхом перед Богом как Судьей, порыв к проявлению
воли и деятельности, какой не свойствен в такой степени созерцательному
греку. Во всех этих чертах и в их соединении его понимание христианства стало
типичным для Запада. Он же создал большую часть латинских догматических формул
и — что не менее важно — предложил церкви целый ряд догматических вопросов (una
substantia, tres personae; duae substantiae, una persona; duplex status; satisafactio;
meritum; opera; vitium originis; tradux peccati; своеобразное, сохраняющееся и
впоследствии употребление слов lex, sacramentum, natura gratia и т. д.).
3. Тертуллиановское христианство, лишенное многих своих особенностей
(“de opere et eleemosynis”), искаженное плоской моралью и переработанное с церковной
точки зрения (“de unitate ecclesiae”), получило право гражданства на Западе благодаря
Киприану, величайшему авторитету западного христианства[1]; наряду с этим продолжала
существовать та цицероновская теология с апокалиптическими добавлениями, представителями
которой являлись Минуций и Лактанций. Религия была “законом”; но после того, как
церкви пришлось признать прощение всех грехов (новатианский кризис), религия
стала также церковным институтом покаяния. Однако до Августина ни один теолог
не сумел вполне уравнять “lex” и “venia”. В Риме и в Карфагене работали над упрочением
церковности, над разработкой исполнимых церковных правил нравственности и над
воспитанием общины через богослужение и покаяние. Христианство народных масс создало
клир и таинства, клир освящал мирянам религию низшего достоинства. Формулы были
почти целиком тертуллиановские, но его дух был либо смягчен, либо вытеснен.
4. Запад и Восток в эпоху Константина уже почти разделились,
но арианский спор снова объединил их. Запад оказал помощь восточной ортодоксии
и получил от нее два великих дара: научную (оригеновскую) теологию и
монашество. В сущности это был один дар, так как монашество (идеал уподобляющейся
божеству девственности) является практическим применением этой “науки”. Таким
образом, западная теология второй половины IV века обнаруживает две линии, сходящиеся
в личности Августина: линия учеников греков (Иларий, Викторин Ритор, Руфин, Иероним)
и линия природных латинян (Оптат, Пациан, Пруденций, Зенон и донатист Тихоний.
Но в обеих этих линиях надо назвать Амвросия, как самого значительного предшественника
Августина в области теологии.
5. Ученики греков пересадили на Запад научную (духовную) эксегезу
Филона, Оригена, Григория Нисского и спекулятивную ортодоксальную теологию
каппадокийцев. Благодаря первой, они устранили сомнения по отношению к Ветхому
Завету и оказались в состоянии противостоять манихейству, благодаря второй — в
особенности Амвросию — уничтожили натянутые отношения, существовавшие даже после
381 года между восточной и западной ортодоксией. В четыре следующих один за другим
приема восточная наука и спекуляция перешли в теологию Запада: 1) через Амвросия,
Мария Викторина, Августина и Иеронима, 2) через Боэция в VI веке (на этот раз
аристотелевская), 3) благодаря оживленным сношениям греков с Римом в VII веке
(они особенно благотворно отразились на английской церкви и впоследствии через
нее на франкской), 4) через Ареопагита в IX веке. У Викторина (около 385 года
в Риме, комментарий к посланиям Павла) встречается уже то соединение нео-платонизма
и павлинизма, которое образует основу августиновской теологии; у Амвросия просвечивает
уже то сочетание спекуляции и религиозного индивидуализма, которое характеризует
великого африканца.
6) Основной проблемой латинской церкви было применение христианского
закона к жизни и отношение церкви к грешнику. На Востоке придавали большую цену
действию культа, как общего института, и внутреннему самовоспитанию путем аскезы
и молитвы; на Западе христианин сильнее чувствовал себя стоящим в религиозно-правовых
отношениях и ответственным перед церковью; но он также ждал от нее непосредственной
помощи в смысле таинства и проповеди и воспитательного воздействия. Ощущение греха
как публичной вины было сильнее развито. Это, в свою очередь, влияло на понятие
церкви. В его развитии предтечей Августина является Оптат (de schismate Donatistarum)
в смысле более строгого понимания греха, а во многих других представлениях Амвросий.
Донатистский спор IV и начала V века, являющийся с некоторыми
ограничениями продолжением монтанистского и новатианского спора, коренится в личной
распре; но он уже скоро получил принципиальное значение. Донатистская партия (с
течением времени она стала африканской национальной партией, заняла по отношению
к теснившему ее государству положение свободной церкви и развила даже революционный
энтузиазм) отрицала действительность рукоположения “предателем”, следовательно,
и действительность таинств, совершаемых епископом, рукоположенным “предателем”
(поэтому требование вторичного крещения). Это было последним отголоском старого
требования, чтобы не только церковные институты, но, главным образом, все члены
ее были святы, и донатисты могли сослаться в этом своем положении на знаменитого
Киприана. По крайней мере, минимум личной святости духовенства был необходим,
чтобы церковь оставалась истинной церковью. В противовес им католики сделали крайние
выводы из “объективного” понятия церкви. Прежде всего Оптат — однако, ср. также
автора “Quaest. ex Vet. et Novo Testamento”, который был, очевидно, последователем
Амвросия и положил в основу своих “Quaestiones” трактат “ad Novatianum” — развил
мысль, что истинность и святость церкви основываются на таинствах, и что
личные качества совершающего их безразличны (De schism. Don.); далее, он показал,
что церковь в противоположность отщепенской церкви донатистов имеет доказательство
своей истинности в своей кафолтности. Здесь уже вступили на “евангелический”
путь, подчеркивая наряду с таинствами веру вместо личной святости. Таким
образом, уже до Августина, Оптатом и другими было положено основание римско-католическому
учению о церкви и таинствах. Веру же в связи с более глубоким пониманием греха
подчеркивал, главным образом, Амвросий. Начиная с Тертуллиана, существовало на
Западе представление о грехе как vitium originis (первородный грех) и как преступление
против Бога. Амвросий способствовал развитию мысли в обоих этих направлениях
и, таким образом, лучше, чем восточные богословы, оценил значение Павловых идей
благодати, оправдания и помилования грешников. Тот факт, что как раз в то время,
когда поднятие церкви приобрело более внешнее значение, и создалось учение о таинствах,
Запад обратил внимание на Павловы идеи греха и благодати, закона и евангелия,
имеет решающее значение и составляет эпоху. Однако сам Амвросий еще находится
под сильным влиянием общепринятых католических представлений о законе, добродетели
и заслуге.
Более живое понятие о Боге, сильное чувство ответственности перед
Судьей, не ограничиваемое и не разрушаемое никакой спекуляцией о природе, сознание
Бога нравственной силой, представление о Христе, как человеке, подвиг Которого
имеет бесконечную ценность перед Богом, умилостивление (удовлетворение) Бога Его
смертью, церковь как воспитательное учреждение, прочно покоящееся на спасительных
средствах (таинствах), Священное Писание как закон Божий, Символ как истинное
содержание учения, взгляд на жизнь христианина с точки зрения вины, искупления
и заслуги, точки зрения более церковной, чем религиозной, — таковы отличительные
черты западного христианства до Августина. Он их упрочил и вместе с тем преобразовал.
Прежде всего нуждался в разрешении сотериологический вопрос. Наряду с манихейским,
оригенистическо-неоплатоническим и стоическо-рацоналистическим пониманием зла
и спасения мелькали кое-где на Западе около 400 года и взгляды Павла, прикрывавшие
обыкновенно собою нравственную распущенность, однако, в лице некоторых своих представителей,
являвшиеся также выражением “евангелических” убеждений. Для того времени они были
непонятны и потому должны были быть губительны для католической церкви (Иовиниан;
против него Иероним). Если вспомнить к тому же, что около 400 г. язычество все
еще было силой, то станет понятно, какая задача предстояла Августину! Он не был
бы в состоянии разрешить ее для всей западной церкви, если бы она не была еще
тогда относительно единой. Западно-римская империя еще существовала, а
порой кажется, что ей было продолжено ее жалкое существование для того, чтобы
была возможна всемирно-историческая деятельность Августина[2].
ГЛАВА III. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ АВГУСТИНА КАК РЕФОРМАТОРА
ХРИСТИАНСКОГО РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА
§ 50
Можно пытаться построить августинизм на основании предшествующего
развития западного христианства — (см. предыдущую главу[3] или хода развития самого
Августина (язычник — отец, благочестивая христианка — мать. Гортензий Цицерона,
манихейство, аристотелизм, неоплатонизм с его мистикой и скепсисом, впечатление,
произведенное Амвросием и монашеством); но оба эти пути не вполне приведут к цели.
Августин открыл религию в религии; он познал свое сердце как самое худшее творение
и Бога как самое высшее благо; он обладал чарующим талантом выражения внутренних
наблюдений: в этом заключаются его особенность и величие. В любви к Богу и в вызванной
в себе боли за грехи он нашел то высокое чувство, которое возвышает человека над
миром и перерождает его, тогда как теологи до него мечтали, что человек
для достижения полного блаженства должен был бы переродиться, или довольствовались
лишь стремлением к добродетели. Он разделил природу и благодать, но связал между
собою религию и нравственность и придал идее добра новое содержание. Он разрушил
призрак античной популярной психологии и морали; он распрощался с интеллектуализмом
и оптимизмом древности, но он возродил его в благочестивом образе мыслей человека,
нашедшего свое истинное бытие в живом Боге, и, завершая христианский пессимизм,
он в то же время победил его уверенностью в благодати. Но прежде всего
он сохранил за каждой душой ее величие и ее ответственность. Бог и душа, душа
и ее Бог. Он перенес религию из форм общины и культа в сердца как дар и задачу.
Любовь, искреннее смирение и сила для победы над миром — таковы элементы религии
и в них ее блаженство; они вытекают из обладания живым Богом. “Благо людям, видящим
в Тебе свою силу и следующим за Тобою от всего сердца”. Этому научил Августин
христианство своего времени и всех времен.
1. Доавгустиновское религиозное чувство было колебанием между
страхом и надеждой. Оно не жило верой. Оно учило, что знание и добрые дела
делают человека блаженным, после того как в крещении он получает отпущение предшествовавших
грехов, но люди не испытывали блаженства. Ни крещение, ни аскеза не освобождали
их от страха; они не чувствовали себя достаточно сильными, чтобы рассчитывать
на собственную добродетель, и, вместе с тем, в них не было достаточно чувства
виновности и веры, чтобы положиться на благодать Божию во Христе. Страх и надежда
оставались, это были чудовищные силы. Они потрясли мир и создали церковь; но они
не смогли создать блаженную жизнь отдельному человеку. Августин дошел от грехов
до греха и вины, от крещения до благодати. Исключительность и неразрывность,
с которой он соединил виновного человека с живым Богом, было тем новым элементом,
который отличает его от его предшественников. “Перед Тобой одним я согрешил”.
— “Ты, Господи, создал нас для Себя, и наше сердце неспокойно, пока оно не найдет
покоя в Тебе” — “даруй то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь”.
— “Ео quod quisque novit, non fruitur, nisi et in diligit, neque quisquam in eo,
quod percipit, permanet, nisi dilectione”. Это тот могучий аккорд, который долетел
до его слуха из Священного Писания, из интимнейшего созерцания человеческого существа
и из спекуляции о первых и последних вещах. В духе, чуждом Бога, все лишь
грех, в нем хорошо лишь то, что он существует. Грех является сферой и формой
внутренней жизни всякого человека в естественном состоянии. Далее, всякий грех
есть грех против Бога, так как сотворенный дух имеет только одну прочную связь,
именно с Богом. Грех есть самомнение (superbia), поэтому он проявляется в стремлении
и беспокойстве. В беспокойстве обнаруживается никогда не утихающая страсть
и страх. Последний является злом, первая же, как стремление к благам
(блаженству), добром, но как стремление к преходящим благам — злом. Мы должны
стремиться быть счастливы (infelices esse nolumus sed nес velle possumus)
— это стремление есть дарованная нам Богом и неутрачиваемая жизнь, — но существуют
лишь одно благо, одно блаженство и один покой: “Mihi adhaerere
deo bonum est”. Только в Боге душа живет и находит покой. Но Бог, создавший нас,
и искупил нас. Благодатью и любовью, обнаружившимися в Христе, Он призывает нас
из рассеяния обратно к Себе, делает нас “ex nolentibus volentes” и дарует, таким
образом, непостижимую новую природу, заключающуюся в вере и любви. Последние исходят
от Бога и являются средством, через которое живой Бог сообщается нам. Вера же
есть вера в Бога, в смысл “gratia gratis data”, а любовь есть радость о Боге,
соединенная со смирением, которое отказывается от всего своего. Душа видит в этих
благах, через которые она получает все, чего требует Бог, вечный дар и священную
тайну. Сердце, вооруженное верой и любовью, обладает праведностью перед Богом
и миром, возвышающим его над волнением и страхом. Оно ни на минуту не может забыть,
что оно находится еще в узах мира и греха, но, вместе с грехом, оно всегда мыслит
благодать. Побеждаемое верой, смирением и любовью греховное состояние — вот в
чем заключается христианское религиозное чувство. В полноте веры, обнаруживающейся
здесь, находит душа покой и, вместе с тем, неудержимо стремится вперед.
В этом чувстве и в этом образе мыслей глубже раскрылась религия,
и августиновский тип религиозности является на Западе преобладающим до реформации,
даже до нашего времени; но в нем скрывается квиетический, можно сказать,
почти наркотический элемент, которого мы не находим в Евангелии.
2. В сказанном выше религиозное чувство Августина представлено
только с одной стороны. Он был в своей религиозности также католическим христианином,
больше того, он впервые создал характерное для западного христианства сочетание
самой свободной личной преданности Божеству с постоянным покорным подчинением
церкви как институту, через который сообщается благодать. В частностях надо выдвинуть
следующие моменты, в которых он оказался согласен с “католицизмом” и даже усилил
его: 1) он впервые превратил авторитет церкви в религиозную величину и подарил
практической религии учение о церкви. Им руководили при этом два мотива: скептицизм
и сознание ценности церковной общины как исторической силы. В первом отношении
он был убежден, что отдельная личность не может достигнуть полного и надежного
познания истины вообще и истины откровенного учения в частности — оно возбуждает
слишком много сомнений; и подобно тому, как он сам отдался в руки церковного авторитета,
так он и вообще учил, что церковь охраняет истину веры в тех случаях, когда
личность оказывается не в состоянии ее познать, и что вследствие этого акт
веры является, вместе с тем, актом послушания. В отношении последнего он сознал,
что благодать действует исторически, и сделала церковь своим орудием. Взгляд на
роль церкви в погибающей Римской империи усилил это убеждение. Но Августин понял
значение церкви не только как скептик и историк, но и в силу своей глубокой религиозности.
Она требовала внешнего авторитета, как требует его во все времена живая
религиозная вера. Августин нашел его в церкви. 2) Несмотря на то, что в “Исповеди”
он совершенно определенно признал, что религия есть обладание живым Богом, тем
не менее, в богословских рассуждениях он променял Бога на “благодать”, а последнюю
на таинства, и, таким образом, самое живое и свободное чувство втиснул в рамки
вещественного блага, хранимого церковью. Под влиянием, кроме того, жгучего в то
время спора (донатистский спор), он заплатил печальную дань представлениям своего
времени и положил основание средневековой церкви, держащейся на таинствах. И всякий
раз впоследствии, когда он от таинства переносится к самому Богу, он попадает
в опасность устранить значение Христа (ср. “Гностика” Оригена) и потеряться в
бездне мыслей о деятельности одного Бога (учение о предопределении). 3) Признавая
со всей энергией gratiam gratis datam и преобладание веры, он все же связывал
с этим старую схему, что окончательная судьба человека зависит от “заслуги” и
только от нее. Вследствие этого он признал целью христианина вытекающие из fides
caritate formata merita, являющиеся, однако, Божиим даром. Этим он не только способствовал
тому, что последующее время под внешней формой его слова сохранило старую схему,
но и сам он не понял, что сущность веры (т. е. постоянная надежда на Бога, вытекающая
из уверенности в прощении грехов) есть высший дар Бога. Его учение об излитой
на людей любви не было вполне связано с историческим Христом. 4) Хотя Августин
сумел указать на блаженство, которым обладает христианин уже в настоящей жизни
благодаря вере и любви, тем не менее, он не сумел поставить определенной цели
земной жизни: он разделял в общем традиционный католический образ мыслей, а квиетизм,
свойственный его религиозности, не давал новых импульсов христианской жизни.
Она получила их благодаря сочинению de civitate Dei, но Августин сделал это
бессознательно.
Теологию Августина надо понимать, исходя из такого характера
его религиозного чувства. Его религиозные теории являются большей частью ничем
иным, как теоретическим выражением его настроений и переживаний. Но в них, вместе
с тем, соединились разнообразные религиозные переживания и нравственные рассуждения
древнего мира: псалмы и Павел, Платон и неоплатоники, моралисты, Тертуллиан и
Амвросий — все это можно найти в Августине.
ГЛАВА IV. ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ РОЛЬ АВГУСТИНА КАК УЧИТЕЛЯ
ЦЕРКВИ
Древняя церковь набросала общую схему своей теологии на основании
двух главных пунктов: христологии и учения о свободе (учения о добродетели); Августин
объединил эти два пункта. Идея блага стала для него краеугольным камнем для
понимания различных благ. Нравственное благо и благо спасения должны покрывать
друг друга (ipsa virtus est praemium virtutis — добродетель сама есть награда
добродетели). Он низвел догматику с неба; однако, он не упразднил старого взгляда,
а слил его с новым. Яснее всего обнаруживается это слияние в его толковании символа.
Уже благодаря его докатолическому развитию и обращению, затем благодаря борьбе
с донатизмом и пелагианством, христианство представилось ему в новом виде; но
так как он считал символ выражением учения, то его понимание учения должно было
усложниться — древне-католическая теология и древне-церковная схема были соединены
с новыми идеями учения о благодати и включены в рамки символа. Это смешение разнородных
элементов, которое западная церковь сохранила до настоящего времени, имело своим
последствием противоречия и лишила древнюю догму ее влияния.
В частности надо указать особенно на следующие противоречия
в теологии Августина. 1) Противоречие между Символом и Писанием. На него могут
ссылаться как те, которые ставят Писание выше Символа, так и те, которые предписывают
обратный порядок. Августин усилил библеизм, но одновременно с этим и позицию тех
представителей церкви, которые вместе с Тертуллианом боролись с библеистами, 2)
Противоречие между принципом Писания и принципом спасения. Августин учил, с одной
стороны, что в Писании важна только сущность (т. е. спасение), он доходил
даже иногда до того спиритуализма, который возвышается над Писанием; с другой
стороны, он не мог освободиться от мысли, что каждое слово Писания является абсолютным
откровением. 3) Противоречие между представлениями о сущности религии; с одной
стороны, она должна быть верой, любовью и надеждой, с другой стороны, все же познанием
и неземной, бессмертной жизнью; она должна иметь целью делать человека блаженным
через благодать и, вместе с тем, через amor intellectualis. Вера, как она понимается
Павлом, и акосмическая мистика борются за преобладание. 4) Противоречие между
учением о предопределяющей благодати и таким учением о благодати, которое является
в главных своих чертах церковным и основывающимся на таинствах. 5) Противоречия
в ходе мыслей. Так, например, в учении о благодати нередко борются идея gratia
per (propter) Christum с представлением о благодати, исходящей независимо от Христа
из существа Бога, как высшего блага и высшего бытия. Таким образом, в учении о
церкви остаются непримиренными основной иерархическо-сакраментальный элемент с
либеральным универсалистическим взглядом, ведущим начало от апостолов.
В теологии Августина можно различать три точки зрения: точку
зрения предопределения, сотериологическую и точку зрения авторитета и церковных
таинств; но было бы несправедливо по отношению к нему рассматривать их порознь,
так как в его миросозерцании они были связаны между собою. Именно вследствие того,
что его многосторонний ум обнял эти противоречия и характерно представил их как
свой внутренний опыт, стал он отцом церкви Запада. Он является отцом римской церкви
и реформации, библеистов и мистиков; даже ренессанс и современная эмпирическая
философия (психология) многим ему обязаны. Новых догматов в строгом смысле
он не ввел. Лишь гораздо более позднему времени выпало на долю создать строго
формулированные догматы из преобразованного им догматического материала, из осуждения
пелагианства и нового учения о таинствах.
Разграничение важного в догматическом отношении материала от
теологического особенно затруднительно по отношению к Августину, так как многое
стало важным с точки зрения истории догмы лишь в гораздо более позднее время.
На такие моменты по отношению к делу Христа обратил особенное внимание, напр.,
Gottschick в своих “Untersuchungen”. При анализе его сочинений (Scheel)
получается опять другая картина. В следующем изложении сделана попытка дать
общий обзор и возможное упрощение.
§ 51. Космогоническое и эсхатологическое учение Августина
Страх Божий начало мудрости: с жизнью, проводимой в постоянной
молитве, Августин связывал самосозерцание, которое привело его как ученика неоплатоников
и Павла к новой психологии и теологии. Он стал “вторым Аристотелем”, сделавши
душевную жизнь исходной точкой для рассуждения о мире. Он первый окончательно
расстался с наивно-объективным и, вместе с тем, антично-классическим настроением
и, таким образом, уничтожил остатки политеистического миросозерцания. Он — первый
монотеистический теолог (в строгом смысле слова), среди отцов церкви, так как
он поднял неоплатоническую философию выше ее самой. Не будучи невеждой в области
объективного познания мира, он хотел, однако, знать только две вещи: Бога и
душу; его скептицизм разрушал мир явлений; но в бегстве от явлений и в болезненной
борьбе факты внутренней жизни остались для него фактами. Пусть не существует ни
зла, ни блага; страх перед злом, однако, несомненно существует. Исходя отсюда,
т. е. путем психологического анализа, можно найти душу и Бога и набросать общую
картину мира. Исходя отсюда, скептик может достигнуть познания истины, которой
жаждет душа.
Основная форма душевной жизни есть искание наслаждения (cupido,
amor), т. е. искание благ. Все побуждения являются лишь выражениями этой основной
формы (как возбуждаемость и активность) и относятся к области как духовной
жизни, так и чувственной. Воля связана с этими стремлениями, но является, однако,
силой, стоящей над чувственной природой (Августин не детерминист). Фактически,
правда, она связана с чувственными побуждениями и потому не свободна. Теоретическая
свобода воли превратится в действительную только тогда, когда основным мотивом
для воли станет cupiditas (amor) boni, т. е. только добрая воля свободна. Нравственная
добродетель и свобода воли совпадают. Истинно свободная воля обнаруживает свою
свободу в стремлении к добру (beata necessitas boni). Эта скованность есть свобода,
так как она освобождает волю от господства низменных побуждений и осуществляет
назначение и стремление человека к истинному бытию и жизни. В привязанности к
добру осуществляется, таким образом, высшее стремление и истинная цельность человека,
тогда как следуя низменным страстям, он раскалывается. Для этой мысли Августин
требовал общего признания, так как он знал, что всякий сосредотачивающийся в себе
человек должен с ней согласиться. Августин сочетал с ней выводы неоплатонической
космологической спекуляции, но на ней сказывалась вся сила простого величия живого
понятия Божества и приводила искусственно полученные элементы учения о Боге к
простейшему Его исповеданию: “Бог неба и земли есть любовь; он — спасение души;
кого же ей бояться?”
Идя по пути неоплатонической спекуляции (указывая на отсутствие
бытия в явлениях и постепенно устраняя низшие сферы чувственного и постижимого),
Августин пришел к сознанию единого неизменяемого вечного бытия (бестелесная истина,
духовная субстанция, неизменяемый свет). И только это высшее бытие соответствует
простоте высшего объекта стремления души. Только это высшее бытие есть действительно
существующее; так как всякое другое бытие содержит в себе небытие, поэтому
не может существовать и действительно погибает. Но его можно понимать с другой
стороны и как раскрытие единой субстанции, как излучающееся из нее творение, и
при этой точке зрения снова появляется в эстетической форме уничтоженное метафизикой
явление, и возвращается интерес к нему. Но такое понимание природы является только
основанием для августиновского чувства. Он не отдается ему и сейчас же переходит
к наблюдению, что душа стремится к этому высшему бытию и ищет его во всех низших
благах с упорной и благородной страстностью, но все же не решается его обрести.
Здесь перед ним встает страшный парадокс, который он называет “чудовищем”,
что воля на самом деле не хочет того, чего она хочет, или, по крайней мере,
чего она, по-видимому, хочет. Со всей силой чувства ответственности ощущал
Августин это положение, которое на этот раз не смягчалось для него никаким эстетическим
соображением, вообще свойственным ему (мир, как свет и тень, как “pulchrum”, как
отражение полноты жизни всеединого). Здесь метафизика превращалась у него в
этику. Под влиянием чувства ответственности Бог (высшее бытие) представлялся
ему как высшее благо, а покоряющая себе волю эгоистическая индивидуальная жизнь
как зло. Это высшее благо является не только вечным местом покоя для мятущегося
мыслителя или опьяняющим наслаждением жизнью для ищущего жизни смертного, но выражением
для долженствующего быть, для того, что должно быть преобладающим и основным
мотивом воли, должно дать ей свободу и тем самым силу подняться над сферой природы,
освободить непреклонное стремление человека к добру от misera necessitas peccandi
— того, что должно быть выражением блага. Таким образом, понятие блага
освободилось у него от всего, что привносил в него рассудок и от всех евдемонистических
внешних оболочек. И для этих своих мыслей он требовал общего признания.
Но за этим следовал опыт, который разрушал всякий анализ. Благо
представлялось ему не только как долженствующее быть, но он чувствовал себя охваченным
им, как любовью, и освобожденным от чудовищного противоречия жизни. Благодаря
этому, понятие Бога получило совершенно новое содержание: благо, могущее это сделать,
является всемогущим, является личностью, любовью. Высшее бытие является олицетворенным
священным благом, действующим на волю, как всемогущая любовь. Метафизика и
этика превращаются в религию. Зло есть не только privatio boni, но и безбожие
(privatio dei); онтологическая неполнота бытия в творениях и моральная неполнота
добра есть неполнота любовного отношения к Богу; иметь Бога — это все: бытие,
добродетель, свободная воля и мир. Отсюда у Августина вытекал целый поток мыслей
о Боге. Для Бога так же существенно то, что он является сообщающейся в любви благодатью,
как и то, что он есть causa causatrix non causata; человек же живет благодатью
любви. То, что он — находящийся в узах чудовищного существования, вытекающего
из тяжелого грехопадения, может жить только благодатью, — это еще может быть доказано;
но то, что благодать любви действительна, является непостижимым фактом.
Не в самостоятельности по отношению к Богу достигает человек свободы, а в зависимости
от него: только то делает человека блаженным и добрым, что даруется ему Богом,
т. е. любовь. В отдельных рассуждениях Августина о Боге и душе смешиваются черты
неоплатонической метафизики, этики и глубочайшего христианского внутреннего опыта;
он умеет при этом так пользоваться изречениями Псалмопевца и Павла, что они сверкают
как драгоценные камни в оправе его языка и горят новым светом. Бог является единственной
“res”, которой можно frui (т. е. по обыкновению Августина “любить ради нее самой”),
всем остальным можно только пользоваться. Это напоминает неоплатонизм, но получает
христианский характер в мысли: “Богу надо служить верой, надеждой и любовью”.
Бог является лицом, которому надо доверять и которого надо любить больше
всего. Fides quae per dilectionem operator становится высшим выражением религии.
Обоснованный эстетическими соображениями оптимизм, утонченное учение об эманации,
идея о действии только со стороны Бога (учение о предопределении), представление
о зле, как о “несуществующем”, ограничивающем добро, хотя совершенно не исчезают,
но особым образом сочетаются с представлением о Боге как творце человечества,
ставшего благодаря собственной вине massa perditionis, и о Боге как Спасителе
и как ordinator peccatorum. Жажда абсолютного знания и понимание христианской
религии по схеме апологетов (рационалистическое) также никогда не исчезало у Августина,
и любовь Бога, которую он ощущал, удостоверялась ему только авторитетом внешнего
откровения, которому он покорно подчинялся; но в его религиозном образе мыслей,
в котором понимание значения истории, во всяком случае, не было так развито, как
талант психологического наблюдения, господствовал все-таки христианский дух.
Христос был невидимым руководителем его души с юности. Даже,
на первый взгляд, чисто философские рассуждения находятся во многих отношениях
под влиянием мысли о нем. Все попытки разбить железную схему Божией неизменяемости
и разграничить Бога, мир и свое “я” надо объяснить впечатлением, полученным от
истории, т. е. от Христа. Таким образом, перед ним, как философом религии, все
отчетливее вставал Христос как путь, сила и авторитет. Как часто говорил
он об откровении вообще, а разумел только Его; как часто говорил он о Христе в
тех случаях, когда другие говорили об откровении вообще! Спекулятивное представление
об идее блага и действии ее, как любви, выяснилось для него только из созерцания
Христа и из авторитетной проповеди о нем церкви. Созерцание Христа было
новым элементом, введенным лишь им (после попыток в этом направлении у Павла,
Иоанна и Игнатия). Подобно тому, как его учение о Троице, несмотря на принятие
старых формул, сильно изменилось, благодаря созданному верой убеждению в единстве
Бога, так и его христология, примыкая к традиции (строгое опровержение Аполлинария;
сохранение греческой сотериологической схемы и западного учения о двух природах;
несколько существенных точек соприкосновения с александрийцами), получает, однако,
новое содержание благодаря проповеди Амвросия и собственному внутреннему опыту:
1) в Христе ему важен был образец высоты и смирения, осуществление наделе положения,
что “оmnе bonum in humilitate perficitur” (он мог и воплощение объяснить с этой
точки зрения); здесь он начинает затрагивать струны средневековой христологии;
2) он настаивал на приобретенной теперь возможности для лежащего в прахе человека
познать Бога, так как Он снизошел к нам (грек же ждет возвышения человека для
познания Бога в Христе); 3) несмотря на то, что как католический христианин он,
конечно, видел принцип христологии в deus-verbum[4] и так же спокойно и с таким
же удовлетворением, как и все остальные, применял двойственную схему “forma dei,
forma send”, тем не менее, иногда он объяснял личность Христа из его человеческой
души и в необыкновенной одаренности ее видел великий пример предопределяющей благодати
(gratiae praevenientis), сделавшей человека Иисуса тем, чем он стал; 4) ему важно
было понятие “mediator”, и он видел в человеке Иисусе посредника, жертву
и первосвященника, Который примирил нас с Богом и искупил, смерть Которого, как
ее проповедует церковь, является надежным основанием спасения. В этих пунктах
Августин включил в древнюю догму редко затрагивавшиеся до тех пор мысли, но связал
их с нею слабо и искусственно. Новой христологической формулы он не создал, но
направил ее развитие в сторону адопцианства. Все, что заключала в себе древняя
церковная схема относительно личности и дела Христа, было для него полноценно
и незаменимо; он вращался в кругу этих догматов и клал их в основу проповеди,
обучения и теологической науки. Но вместе с тем Христос стал для него опорой его
собственной веры, потому что он знал, что впечатление от Его личности сломило
его гордость и дало ему силу уверовать в любовь Бога и дать ему найти себя. Благодать
Божию, обнаруживающуюся в таинствах и передаваемую в них, и непосредственное сознание
Божией любви не может вполне отождествить даже такой виртуоз мышления.
Fides quae per dilectionem operatur ведет душу к блаженной жизни.
Последняя есть блаженный мир в созерцании Бога. Таким образом, познание
остается целью человека. Преобладание остается не за волей, а за разумом.
Августин, в конце концов, все-таки сохранил обычное католическое представление,
обещающее человеку в будущей жизни торжествующее познание; этому соответствует
в земной жизни аскеза и созерцание (этим объясняется защита Августином монашества
против Иовиниана). И Божие Царство, поскольку оно — земное царство, преходяще.
Душа должна быть освобождена из мира призраков, подобия и вынужденных действий.
Но более скрытыми течениями своей мысли Августин оказал могучее влияние на ходячие
эсхатологические идеи: 1) не добродетель является высшим благом, а зависимость
от Бога (правда, в представлении о решающем значении заслуг, эта точка зрения
вновь покидается); 2) духовно-аскетическая жизнь должна быть действительно духовной;
магическо-физические элементы греческой мистики совершенно отступают на задний
план (отсутствие культовой мистики); 3) идеей “mihi adhaerere deo bonum est” интеллектуализм
сломлен, воля получила подобающее ей место; 4) любовь остается в вечности той
же самой, какую мы можем иметь во времени; следовательно, оба мира имеют между
собою внутреннюю связь; 5) если любовь остается в вечности, то интеллектуализм
снова модифицируется; 6) если не земной мир, то земная церковь имеет высшее значение;
она является впереди, и человечество обязано ее создавать; не низшая религия ставится,
таким образом, высшей святыней, но экклезиастика, церковное служение, как оказывающее
нравственное влияние, как облагораживающая общество сила, как орган обнаруживающихся
в таинствах сил любви, блага и справедливости, через который действует Христос;
7) выше всякого монашества стоят вера, надежда и любовь: таким образом, схема
эгоистического созерцания разрушена. Августину все же удалось по всем этим направлениям
сочетать новые идеи со старыми, хотя и допуская некоторые противоречия.
Шеель в своем большом сочинении об августиновской христологии
старается доказать: 1) что надо различать отдельные периоды в развитии Августина;
2) что нет возможности зайти слишком далеко в оттенении его неоплатонического
образа мыслей (даже по отношению к последнему периоду); 3) что обычная древне-католическая
христология и сотериология с западным отпечатком были той почвой, на которой он
стоял вместе с другими; 4) что, таким образом, его “особенности” частью непонятны,
частью преувеличены. С первыми тремя пунктами можно только согласиться и следовать
Шеелю; но в истории догматов развитие личности может приниматься в соображение
только косвенным образом. Что касается четвертого пункта, то мне кажется, что
Шеель недостаточно оценил особенности и величие Августина. Конечно, представить
Августина самым обыкновенным теологом так же легко, как низвести богословие Лютера
до схоластической игры; обоим можно отказывать во всякой оригинальности и творчестве.
Но Августин написал “Исповедь”, и во всех последующих сочинениях виден еще автор
“Исповеди”! Тот, кто не имеет в виду этого факта, с какой бы точки зрения он не
рассматривал и не расчленял Августина, тот не может его правильно оценить. Рассуждения
Готтшика о подчинении неоплатонических идей у Августина Павловым, о важном
значении remissio peccatorum перед и наряду с gratia infusa в связи с сильно развитым
чувством виновности, и о представлении объективного спасения у Августина, которое
уже приближается к Ансельму, подвинули вперед понимание Августина как теолога.
Но самоценность для Августина “remissionis peccatorum”, по моему мнению, преувеличена
Готтшиком.
§ 52. Донатистский спор. Сочинение “О граде Божием”. Учение
о церкви и о сообщении благодати
В борьбе с манихейством и донатизмом Августин, следуя Оптату,
создал свое учение о церкви. Он опирался при этом на взгляды Киприана, но выделил
из них донатистские элементы и смягчил иерархические. Изображая церковь как авторитет
и нерушимое спасительное учреждение, он думал, что изображает лишь
созданную Богом сущность дела; представляя ее как общину святых, он следовал собственному
религиозному убеждению. В первом случае он сталкивался с критическим “субъективизмом”
манихеев и с пуританством донатистов, которые хотели поставить истинность церкви
в зависимость от чистоты священников; во втором случае он применял к определению
понятия церкви свое учение о спасении. Следствием была очень сложная точка зрения.
Не только церковь представляется то целью религии, то путем к этой цели, но и
самое понятие превращается в комплекс различных понятий. Наконец, учение о предопределении
совершенно ставит его на карту.
I.1. Важнейшим признаком церкви является единство (в вере,
надежде и любви, с одной стороны, в католичности — с другой), создаваемое тем
же Духом, который объединяет Троицу; среди разрозненности человечества оно является
доказательством божественности церкви. Так как единство может вытекать только
из любви, то церковь основывается на действии божественного духа любви;
одной общности веры еще недостаточно. Из этого соображения следует: “Христианская
любовь может сохраняться только в церковном единстве, хотя вы и соединены крещением
и верой”, т. е. единство есть только там, где есть любовь, и любовь только
там, где единство. Тяжелое по своим последствиям применение этого положения
гласит: не только еретики не принадлежат к церкви (так как они отрицают единство
веры), но и схизматики стоят вне ее, так как их отделение от единства доказывает,
что им недостает любви, т.е. действия Святого Духа. Следовательно, только единая
великая церковь есть церковь; вне ее могут существовать вера,
подвиги, даже спасительные средства, но не спасение.
2. Второй признак церкви — святость. Церковь свята как
сфера действия Христа и Святого Духа и как обладательница средств, освящающих
отдельных людей. Если это не удается ей относительно всех, то это не может отнять
у нее ее святости; даже численное превосходство грешников и лицемеров для нее
не опасно, иначе уже один нечистый член подвергал бы сомнению ее право.
Церковь применяет наказания и отлучение не ради сохранения собственной святости,
а из воспитательных целей. Она сама обеспечена от осквернения грехом уже тем,
что она его никогда не поощряет, и она доказывает свою святость тем, что в ее
среде, и только в ней, воспитываются истинно святые люди и что она повсюду возвышает
и освящает нравы. В строгом смысле к ней принадлежат только boni и spirituales
(“corpus verum”), но в более широком — и грешники, поскольку они еще могут стать
духовными людьми и поскольку они находятся под влиянием таинств (“vasa in contumeliam
in domo dei”; они не “дом Божий”, но “в Его доме”; они не в “общении со святыми”,
но с “таинствами”). Таким образом, церковь является также “corpus permixtum” (см.
Оригена); к ней принадлежат, наконец, даже еретики и схизматики, поскольку они
приняли средства спасения и находятся под властью церкви. Но святость церкви предполагает
как цель чистую общину святых (общину верных), и все религиозные предметы
церкви относятся к этой общине.
3. Третий отличительный признак церкви — ее кафоличность
(вселенское распространение). Она представляет сильнейшее внешнее доказательство
ее истинности, так как она является доступным чувствам фактом и, вместе с тем,
чудом, в противовес которому донатисты ничего не могут выставить. Великая карфагенская
церковь доказывает свою истинность своей связью с Римом, с древними восточными
церквами, с церквами всего мира (против этого справедливо возражает донатист:
“Хотя ее части распространяются по всему миру, все-таки она — ничтожная часть
по сравнению со всем миром, в котором проповедуется христианская вера”).
4. Четвертым признаком является апостольское происхождение,
которое проявляется: 1) в обладании апостольскими писаниями и учением, 2)
в возможности через ряд преемственно получивших власть епископов возвести свое
существование к апостольским общинам (этот пункт сильнее подчеркнул Киприан).
Среди них важнейшей является римская церковь в силу того, что ее первым епископом
был Петр. Последний является представителем апостолов, церкви, слабых христиан
и учительской миссии епископов. Августин сохранил старую теорию о необходимости
оставаться в общении с апостольским престолом и кафедрой Петра; но относительно
непогрешимости римского престола он высказывался так же нерешительно и противоречиво,
как и относительно непогрешимости соборов и епископата (очевидно, собор стоял
для него выше римского епископа).
5. Непогрешимость церкви была для Августина несомненна;
но все обоснования этого он мог привести только как относительно достоверные.
Так же был он убежден и в необходимости церкви, но он пользовался наряду
с этим и идеями (учение о предопределении и о неизменяемости первоначального Божьего
действия), которые ее уничтожали.
6. Церковь есть царство Божие на земле. Однако, Августин
разумеет обыкновенно под этим понятием не церковь, а весь результат действия Бога
в мире в противоположность действию диавола. В тех же случаях, когда он отожествляет
церковь и царство Божие, он разумеет под нею общину верных (corpus verum). Но
так как существует лишь одна церковь, то Августину ничего иного не оставалось,
как рассматривать и corpus permixtum как царство Божие; и так как он, уничтожая
все апокалиптические представления, видел уже осуществление в церкви тысячелетнего
царства в противоположность погибающему греховному светскому государству, то он
почти невольно пришел к заключению, что видимая церковь с ее священниками-судьями
и с ее установлениями является Божиим Царством (de civ. dei XX, 9-13). Так, идея
Божьего Царства проходит у него все стадии от независимой от понятия церкви историко-теологической
идеи (Божие Царство находится на небе и, начиная с Авеля, строится на земле для
неба) до церкви священников; но ее центром является церковь в качестве небесной
“communio sanctorum in terris peregrinans”. Параллельно с этим представлением
развивается другое представление сообществ безбожников и отверженных (включая
сюда и демонов), которое переходит, в конце концов, в идею мирского царства (государства)
как “великой шайки разбойников”. Это сообщество, возникшее благодаря греху и обреченное
на вечную борьбу, одно стоит рядом с Божиим царством как единственное законное
человеческое общество. Но окончательных выводов из этого взгляда, приводящего
к полной теократии церкви и осуждению государства, Августин не сделал и специально
не подчеркнул. Он предполагал исключительно нравственные силы и нравственную борьбу;
лишь средневековые папы сделали теократические выводы. Взгляду на государство
он тоже дал такое направление, что раз мир на земле является благом (хотя
и частным), то его общество, которое его защищает (государство), благодетельно.
Но так как мир на земле может быть достигнут только справедливостью, а последнею,
несомненно, обладает только церковь, — так как она, основываясь на любви, происходит
от Бога, — то государство может получить относительное право на существование
лишь через подчинение Божьему царству. Очевидно, и этот взгляд, по которому государство
получает некоторую самостоятельность (получая особое назначение), легко допускает
теократическую схему. Сам Августин сделал из этого лишь немногие выводы, но, между
прочим, тот, что государство своими насильственными мерами должно служить церкви
в борьбе против язычества, еретиков и схизматиков (“coge intrare”), и что церковь
вообще должна оказывать влияние на его уголовное право.
II. 1. Донатистский спор заставил также ближе заняться таинствами
(см. Оптата; вообще L. Hahn, “L. v. d. Sacramenten”, 1864). Было уже величайшим
шагом вперед, что Августин слово понимал как средство сообщения благодати.
Формула “слово и таинство” ведет свое начало от него; он так высоко ценит слово,
что и таинство называет “verbum visibile”, формулой “crede et manducasti” выступает
против всякой мистериософии и придает понятию “таинства” такое широкое значение,
что этим именем может называться всякий внешний знак, с которым связано спасительное
слово (“accedit verbum ad elementum et fit sacramentum”). Отсюда не может развиться
особое учение о таинствах; Августин в своем спиритуализме заходит иногда так далеко,
что видимый знак и доступное слуху слово имеют смысл только как signa и образ
происходящего наряду с ними невидимого акта (прощения грехов, духа любви).
2. Но, с другой стороны, таинства — при этой точке зрения Августин
разумеет обыкновенно только крещение и причащение — представляют собою нечто высшее.
Они являются установленными Богом символами какого-нибудь священного предмета,
с которым они имеют известное родство уже в силу строя творения, и через них участвующему
действительно сообщается благодать (уверенность в милосердии Христа, получаемая
в таинстве, но, с другой стороны, actus medicinalis). Это сообщение благодати
зависит от совершения (объективность таинств); но оно спасительно только там,
где есть дух любви (истинная церковь). Таким образом, получалось двойное противоречие,
что таинства действуют везде и, вместе с тем, только в церкви; что они независимы
от людей, и в то же время их спасительная сила связана с церковью. Августин разрешил
это противоречие, различая тот признак, который дают таинства (как бы печать)
и истинное сообщение благодати. Таинства “sancta per se ipsa” могут быть
вынесены из церкви и сохраняют свою силу, но только в церкви они служат к спасению
(“non considerandum, quis det sed quid det”, но, с другой стороны: “habere” еще
не значит “utiliter habere”).
3. Но эта точка зрения могла быть применена только к крещению
(его признак: неотъемлемое соединение с Христом и Его церковью) и рукоположению
(признак: неотъемлемое право приносить жертвы и совершать таинства), но не к причащению,
так как здесь смысл таинства составляет невидимое воплощение в тело Христово (святые
дары Августин понимал символически), и евхаристическая жертва есть sacrificium
caritatis. Следовательно, самая сущность причащения (таинство единения) предполагает
католическую церковь, и оно не может давать никакого “признака”, независимого
от этой церкви. Августин переступил через это препятствие. Его учение о таинствах
вообще выводится из крещения, и он делает искусственные разграничения: 1) чтобы
опровергнуть донатистов, 2) чтобы доказать святость церкви, 3) чтобы дать вере
опору, на которую — независимо от людей — она могла бы положиться. Впоследствии
этими разграничениями пользовались, главным образом, в иерархических целях. Но
подчеркивание Августином “слова” и его спиритуализм дали, вместе с тем, толчок
и в другом направлении (предшественникам реформации и Лютеру).
Представления Августина о церкви полны противоречий. Истинная
церковь должна быть также видимой, а между тем к видимой церкви принадлежат также
грешники, лицемеры и даже еретики. Внешнее обучение в таинствах, община верных
и святых и даже немногие предопределенные, все это является одной и той же
церковью! Принадлежать к церкви (“in ecclesia esse”) имеет, следовательно,
троякий смысл. К церкви принадлежат только предопределенные, включая сюда еще
не обращенных; к церкви принадлежат верующие вместе со снова отпадающими; к церкви
принадлежат все участвующие в таинствах! Церковь в сущности находится на небе,
и все же она видима как civitas на земле! Она предвечна и в то же время создана
лишь Христом! Она основывается на предопределении; вернее, на вере, любви и надежде;
вернее, на таинствах! Но принимая в соображение эти различные точки зрения, приводящие
к противоречиям, если должна быть лишь одна церковь, нельзя забывать, что
Августин, как смиренный христианин, был убежден, что церковь есть община верных
и святых, что ее основывают вера, надежда и любовь, и что она “in terris stat
per remissionem peccatorum in caritate”. Понимание церкви, основывающееся на предопределении
(в сущности, разрушение церкви), принадлежит Августину как теологу и религиозному
мыслителю, эмпирическое понимание — как католику-полемисту. Нельзя также упускать
из виду, что Августин первый начал освобождать таинства из сферы магии, в которой
они должны были уравновешивать моралистический образ мыслей, и подчинил их вере.
Лишь благодаря ему таинства стали доступны реформе.
§ 53. Пелагианский спор. Учение о благодати и грехе
Когда Августин принял католическое крещение, он не выяснил еще
себе своего учения о благодати и грехе (см. его сочинения против манихеев), но
он создал его, по-видимому, раньше, чем вступил в борьбу с Пелагием. Также и Пелагий
развил свое учение не во время спора, но уже имел его готовым, когда его поразили
слова Августина: “Дай то, что Ты повелеваешь, и повелевай то, что Ты хочешь”.
Обе великие идеи — сводится ли благодать к природе, или она освобождает природу
— столкнулись во всеоружии. Подготовленный Амвросием Запад подчинился августинизму
с поразительной быстротой. Виртуоз религии, Августин встретился в лице Пелагия
с серьезным строгим монахом, в лице Целестия со своенравным евнухом, в лице Юлиана
с жизнерадостным сыном мира и, вместе с тем, со смелым просветителем и беспощадным
диалектиком.
Пелагианство является последовательным развитием христианского
рационализма под влиянием греческого монашества, западной популярной философии
(Лактанций), опирающейся на стоицизм и аристотелизм и пытающейся подчинить себе
основанное на предании учение о спасении. В нем заметно влияние антиохийской теологии.
Источниками являются сочинения и письма Целестия, Пелагия и Юлиана (главным образом,
у Августина и Иеронима), сочинения Августина, Иеронима, Орозия, Мария Меркатора,
папские послания и соборные постановления. Сам Пелагий был осторожнее, менее агрессивен
и менее правдив, чем Целестий и Юлиан. Лишь последний завершил учение как учение,
но вместе с тем придал ему космическую форму (без него, говорит Августин, “пелагианское
догматическое здание осталось бы без необходимого строителя”). В формальном отношении
августинизм и пелагианство родственны и отличаются от предыдущих учений в следующем:
1) в основе обоих лежит стремление к единству религиозно-нравственного сознания,
2) оба исключают из предания драматическо-эсхатологический элемент, 3) оба не
придают значения культу и мистике, но переносят проблему в духовную сферу, и 4)
ни один из них не придает решающего значения доказательствам, основанным на предании
(Августин открыто сознавался, что трудно извлечь доказательство из официальных
сочинений отцов церкви). Пелагий настойчиво старался показать, что во всем споре
дело идет не о догмате, а о практическом вопросе; Августин же боролся в убеждении,
что вместе с его учением о благодати должна победить или погибнуть сущность и
сила христианской религии; Целестин стремился, главным образом, разрушить учение
о первородном грехе; Юлиан считал, что он ведет борьбу за разум и свободу против
“глупого и безбожного догмата”, который погружает церковь в варварство и предает
образованное меньшинство толпе, не понимающей Аристотеля.
I. Британец (или ирландец?) Пелагий уже почти стариком выступил
в Риме около 400 г. (был ли он раньше на Востоке и там ли постригся — не известно;
греческий язык он знал) и в продолжении нескольких лет проповедовал там мирянам
монашество и возможность для каждого человека самостоятельно достигнуть добродетели.
Он избегал богословской полемики, однако, нападал на квиетизм августиновской “Исповеди”,
на его “da quod iubes”. Его римский друг, Целестий подражал ему; никто в Риме
не нападал на них. Оба они отправились затем в северную Африку, которую Пелагий,
однако, скоро вновь покинул. Целестий стал добиваться в Карфагене священства.
Но уже очень скоро (в 411 г.) он был обвинен миланским диаконом Павлином на Карфагенском
соборе в том, что он считает смерть чем-то естественным (для Адама и для всех
людей), отрицает универсальные последствия греха Адама, учит о полной непорочности
новорожденных, не считает результаты воскресения Христа необходимыми для всех,
не признает различия закона и Евангелия, говорит о безгрешных людях до прихода
Христа и вообще считает достижение безгрешности и исполнение заповедей Христа
делом легким, если есть только серьезная добрая воля (см. 6 осужденных тезисов
Мария Меркатора). Несмотря на его утверждение, что раз он признает крещение детей
(хотя и не в качестве отпущения грехов), то он ортодоксален, он был, однако, осужден
(может быть, отлучен). Он переселился в Ефес и Константинополь. Пелагий находился
в Палестине и старался сохранить мирные отношения с Августином и Иеронимом. Резкость
его друга с его полемикой против первородного греха и крещения детей в отпущение
грехов была для него неприятна. Ценнее были ему его новые друзья на Востоке, особенно
Иоанн Иерусалимский, Он и другие объявили его невинным (на соборах в Иерусалиме
и Диосполе 415 г., см. Н. Frankfurth, “Aug. u. d. Synode zu Diospolis”,
1904). Когда ученики Августина Орозий и Иероним обвинили его в отрицании божественной
благодати при помощи умственной оговорки, Пелагий отверг осужденные положения
Целестия, которые остались, таким образом, еретическими и на Востоке. Пелагий
сам осудил на соборе пелагианство, но не искренне, а лишь для того, чтобы избежать
полемики. И в своей писательской деятельности он стал только осторожнее, но не
изменил своих взглядов. Северо-африканская церковь (соборы в Карфагене и Милеве
416) и Августин, вступавший в борьбу медленно, осторожно и с полным уважением
к аскетизму Пелагия, обратились в Рим к Иннокентию I, прося осуждения обоих еретиков[5].
Папа, обрадованный обращением к нему из северной Африки, согласился (417 г.),
но оставил себе путь отступления. Его преемник Зосим под влиянием умно составленного
исповедания веры Пелагия и уже раньше склоненный Целестием, ставшим также более
осторожным, оправдал их обоих и оставался в первое время очень сдержанным по отношению
к настоятелям северо-африканской церкви: но Карфагенский поместный собор (418
г.) — важные антипелагианские каноны — и императорский эдикт, изгонявший обоих
еретиков[6] вместе с их приверженцами из Рима[7], произвел впечатление на папу;
он присоединился к осуждению, в (несохранившейся) epistula tractoria и предписал
то же итальянским епископам. В 419 г. появился второй императорский эдикт, требовавший
от всех епископов, под угрозой смещения и изгнания, осуждения, с подписью своего
имени, Пелагия и Целестия. Однако эти меры усилили противную партию. Восемнадцать
епископов отказались исполнить требование. Их вождем был Юлиан Экланский. Этот
iuvenis confidentissimus (знающий греческий язык, искусный диалектик) начал тогда
свою резкую полемику. Он писал смелые письма Зосиму и Руфу Фессалоникийскому,
на которые отвечал Августин (420). Так начался между ними литературный спор, продолжавшийся
десять лет (фрагменты сочинений Юлиана у Августина de nuptiis et concupisc., libri
sex c. Jul. и opus imperf. c. Jul.). В этом споре Юлиан несколько раз ставил Августина
в затруднительное положение; но спор был post festum: Августин был уже победителем.
Юлиан писал как человек, которому уже нечего терять. С крайним свободомыслием
и, отрицая всякое монашество, но совершенно не понимая потребностей и прав религии,
развивал он рационализм и морализм на основании преобладающей роли разума. Он
должен был бежать со своими приверженцами на Восток и нашел защиту у Феодора Мопсуэстийского
(остальные пелагиане — в Константинополе). Эфесский собор, т. е. Кирилл, из угождения
римскому епископу осудил пелагиан (431), к которым Несторий относился терпимо.
На Востоке не понимали этого спора, а относительно свободы воли склонялись даже
скорее к пелагианству; но и на Западе существовало согласие только относительно
того, что всякое крещение совершается в отпущение грехов, что со времени греха
Адама существует греховное наследие, благодаря которому потомки Адама обречены
на смерть и осуждение, и что благодать Божия, как дающая силы к достижению добродетели,
с самого начала необходима человеку для блаженства.
О попытке Юлиана реабилитировать себя в Италии при Сиксте III
и вернуть свою епископию (в 439 г.) и о родственной попытке тайных римских пелагиан
литературными средствами (“Liber Praedestinatus”) действовать против Августина
см. Н. v. Schubert в “Texte und Untersuchungen”, т. 24, вып. 3,1903, и
оговорку у Loofs, указ, выше соч., стр. 774.
II. Пелагий (см. его libellus fidei ad Innocentium, его письмо
к Деметриаде, его комментарий к Павловым посланиям [среди сочинений Иеронима],
написанные до 410 г.; остальное потеряно или сохранено в фрагментах в ответных
сочинениях Августина) ничего не хотел слышать о новых догматах и о системе; стоическая
система Юлиана с аристотелевской диалектикой и христианской вывеской принадлежит
истории теологии. Важно, однако, знать основные черты пелагианского учения, так
как оно в смягченной форме всплывало снова несколько раз. Монашеская окраска уже
у Пелагия не является в нем существенной, она подчинена цели самостоятельного
развития характера в добродетели и античной идее умеренности. Вследствие этого
Пелагия и Юлиана можно рассматривать вместе. Их объединяет между собою смелая
вера в способность к добру, этический интеллектуализм и стремление к ясности в
мышлении о религиозно-нравственных вопросах.
Раз существует справедливость (добродетель), то существует Бог.
Бог — благой Творец и справедливый Руководитель. Все, что Он создал — хорошо;
следовательно, хороши творения, закон, свободная воля! Если природа хороша, то
она не может быть изменчива; следовательно, не могут существовать природные грехи,
а только случайные. Человеческая природа может подвергаться лишь случайным изменениям.
Важнейший и лучший дар, который получила эта природа, есть свободная воля (“движение
души без какого-либо внешнего принуждения”); она предполагает собою разум. Воля
и разум обусловливают то, что над человеком не тяготеет conditio necessitatis,
и он не нуждается ни в какой помощи. В том, что мы способны на то и другое (на
добро и зло) и можем действовать по свободному решению, заключается величайшая
первичная благодать Бога-Творца. Способность делать добро дана Богом, воля и действие
принадлежит нам. Зло является минутным неправильным поступком, не имеющим последствий
для природы и вытекающим из чувственности. Согласно Писанию, последняя — за известными
границами — является злом, которое может, однако, быть побеждено, согласно Юлиану;
она сама по себе не зло, но лишь “in excessu”. В противном случае крещение должно
было бы уничтожать вожделение, и Творец не был бы благим, если бы вожделение было
злом. Человек способен оказать сопротивление всякому греху; следовательно, он
должен это делать; существовали и совершенно безгрешные люди. Согласно Писанию,
всякий, кто не поступает наилучшим возможным для него образом, идет в ад. Попытка
согласовать эти учения с Писанием и церковной традицией представляла большие трудности.
Пелагиане допускали, что одаренный свободной волей Адам пал; но его грех имел
своим следствием не естественную смерть, именно потому, что она естественна, а
духовную. И как смерть не является его наследием, так и подавно грех; признание
передачи греха (наследственного греха) приводит к нелепому признанию рождения
души и к манихейству (злая природа), разрушает представление о божественной справедливости,
делает брак нечистым, а вследствие этого противозаконным, и уничтожает всякую
возможность спасения (так как благовестие о спасении и закон не могут оказать
влияния на природу). Грех всегда остается делом воли, и каждый карается лишь за
свой грех. Все люди находятся в том состоянии, в каком находился Адам до падения
(“свободная воля остается и после греха столь же полной, как была до греха”);
лишь греховные привычки порабощают ее, и их тяготеющую силу — кто не поднимается,
тому приходится это терпеть — надо признать. Поэтому и благодать надо понимать
как помощь. В зависимости от степени желания примирения пелагиане объявляли благодать
либо необходимой, либо помогающей, либо излишней. В сущности они считали ее удобной
уловкой, изобретенной христианами, так как положение “человек в силу свободной
воли независим от Бога” принципиально исключает благодать. Кроме того, в сущности
существует лишь одна благодать, просвещающий, угрожающий и обещающий награду
закон; но можно различать: 1) благодать при творении (одаренность), 2) закон (просвещение
и учение), 3) благодать, дарованную в Христе, а именно: а) результат Его подвига,
выражающийся для нас в крещении, как отпущение грехов[8], б) Его пример. Против
этого пелагиане не могли спорить, но они отрицали предопределенную благодать и
крещение детей, не признавали крещения в отпущение грехов и не чувствовали абсолютной
необходимости в крещении. Дети, умирающие до крещения, получают также блаженство,
но не попадают в царство небесное. Утверждение пелагиан, что христианская благодать
даруется согласно заслугам, которые являются делом людей, — уничтожает благодать
так же, как и другое утверждение, что она действует почти так же, как и закон.
Осуждая августинизм то как новшество, то как манихейство, то как внутреннее противоречие,
они сами создавали величайшие противоречия (скрываемые диалектикой) и были новаторами,
так как сохранили только один полюс древне-церковного учения — учение о свободе,
и упразднили другое мистическое учение о спасении, и жертвовали религией в пользу
морали, в которой религия уже более не нуждалась. Однако, надо иметь в виду, что
собственная религия Пелагия была глубже той, которую он обнаруживал в споре, и
что он был более христианином, чем пелагиане, в особенности, чем Юлиан. Но это
более глубокое христианское сознание, во всяком случае, не всегда сопутствовало
ему, как показывает письмо к Деметриаде.
III. Для Августина (в 412 г. de peccatorum meritis et remissione
I. Ill; de spiritu et littera — в 414 г., de perfectione iustitiae — в 415 г.,
de natura et gratia — в 417 г., de gestis Pelagii — в 418 г., de gratia Christi
et peccato originali I. II — в 419 г., de nuptiis et concupiscentia I. II — 420
г., contra duas epp. Pelagianorum — в 421 г., contra Julianum I. VI; позднее еще
неоконченное сочинение против Юлиана. Последние его сочинения — de gratia et libero
arbitrio, de corruptione et gratia [Гадруметским монахам] и de praedestinatione
sanctorum так же, как de dono perseverantiae [против враждебных ему монахов в
южной Галлии]) исходной точкой была не свободная воля, а Бог и душа, чувствующая
себя виновной перед Богом, но испытавшая его благодать. Желая объяснить с
этой точки зрения природу, всемирную историю и историю отдельного человека и дать
рациональное толкование, он запутался во множестве противоречий и пришел к выводам,
которые легко было опровергнуть. Но существуют положения, которые, будучи рассматриваемы
с их внешней стороны, неправильны, с внутренней же правильны. Так надо судить
и об августиновом учении о благодати и грехе. Как выражение психологическо-религиозного
опыта, оно правильно; но, будучи проицировано в истории, оно оказывается ошибочным.
К тому же оно не согласуется само с собою, так как исходит из двух различных посылок:
“Бог в Христе создал веру” и из другой “Бог является единственной причиной”, которые
лишь внешним образом согласованы в определении благодати как gratis data. Кроме
того, нельзя не заметить остатков манихейства; сюда присоединялась еще, затемняя
дело, буква Писания, обыкновенно неправильно понятая, и религиозная точка зрения
сопровождалась моралистической (merita), которая, в конце концов, становится преобладающей.
Человечество, как показывает опыт, является massa peccati, т.
е. чуждой Бога; но Богочеловек Христос — и только Он — своей смертью принес в
мир силу, которая вновь дает осиротелому человечеству божественную жизнь: в этом
состоит gratia gratis data, начало, середина и конец нашего спасения. Целью ее
является спасение, внутри massae perditionis, некоторого числа избранных. Оно
спасается потому, что Бог предопределил его (Августин идет по нисходящей линии),
избрал, призвал, оправдал, освятил и помогает ему в силу Своего вечного решения.
Это происходит в церкви через благодать, которая является: 1) praeveniens, т.
е. освобождает человека из греховного состояния и дарует ему добрую волю через
отпущение грехов [высокое значение последнего!] (= vocatio; но оно и все дальнейшие
акты благодати, за исключением последнего, происходят и над теми, которые, в конце
концов, не спасаются, потому что не принадлежат к избранным); 2) cooperans — она
обнаруживается в целом ряде степеней, вплоть до полного и фактического возрождения
человека, которое позволяет ему, исполненному любви, приобрести заслуги. Из vocatio
происходит стремление; развиваясь постепенно, оно вырастает до доверия, покорности,
fiducia и любви. Параллельно с этим идет реальное (видимое) действие благодати
в церкви, начинающееся отпущением грехов, т. е. крещением, прекращающим состояние
первородного греха и уничтожающим предыдущие грехи. Оно завершается оправданием,
которое является не приговором над грешником, а завершением того процесса, в силу
которого он из нечестивого фактически становится праведными. Это происходит через
излияние духа любви в сердце верующего (и через причащение), благодаря которому
он соединяется с Христом (с церковью) и как sanctus и spiritualis приобретает
новое настроение и стремление (“mihi adhaerere deo bonum est”) и способность к
деланию добра (“fides inferat quod lex imperat”). Оправдание основывается на вере
и sub specie aeternitatis является законченным актом; рассматриваемое же эмпирически
— никогда не завершающимся в этой жизни процессом. В проявлении любви и в уходе
от мира (аскеза) обнаруживается обладание верой, надеждой и любовью. Это проявление
любви заключается в добрых делах, которые имеют ценность перед Богом (merita),
несмотря на то, что как порождаемые благодатью они являются Божьим даром. Не всякому
даются совершенные дела (consilia evangelica); но всякий оправданный обладает
делами веры, надежды и любви; 3) высший и последний дар благодати, которая для
избранных является irresistibilis, есть твердость. Призванные (и освященные?),
не обладающие ею, погибают. Почему ее получают лишь некоторые, хотя она даруется
не по заслугам, остается Божией тайной. Несомненно, однако — несмотря на предопределение
и суверенитет благодати, — что на последнем суде решающим является не “adhaerere
deo”, а нравственное поведение. Спасен будет только тот, кто может указать заслуги
(но они являются Божьим даром). В конце концов, все-таки устраняется решающее
значение прощения грехов и веры. Положение Августина гласит: “Где есть любовь,
там есть и соответствующее степени любви блаженство”.
Исходя отсюда, Августин развил свое учение о грехе, падении
и первобытном состоянии. Грех есть privatio boni (отсутствие бытия и добродетели),
обращение человека к самому себе (гордость) и вожделение (чувственность): “Несчастная
необходимость не быть в состоянии не грешить”, хотя существует формальная свобода
— господство дьявола (поэтому необходимо извне приходящее спасение). Августин
хочет сохранить, как главное понятие греха, “amor sui”, но фактически он подчиняет
его вожделению (противоположение “amor infusus”). Оно проявляется прежде всего
в половой страсти. Ее самопроизвольное (независимое от воли) зарождение доказывает
испорченность природы (natura vitiata). Благодаря ей грех распространяется: совершаемый
в похоти акт рождения доказывает, что человечество превратилось в massa peccati.
Так как Августин останавливается перед традиционным учением о душе, то — вопреки
предыдущему — тело становится носителем греха, заражающим душу. Tradux peccati,
как первородный грех, проникает все человечество. Этот наследственный грех есть
одновременно грех, наказание за грех и вина; он разрушает истинную жизнь и обрекает
человека на “невозможность не умереть” (также и некрещенных детей — однако, здесь
“самое мягкое наказание”), осквернив все его дела (“splendida vitia”; этот термин
встречается у Августина не буквально, но по смыслу). Это доказывает Писание, практика
церкви (крещение детей) и совесть грешника. Этот наследственный грех господствует
со времени Адама, как “natura vitiata”. Его поведение было ужасно, это была совокупность
всех самых тяжелых грехов (гордости и вожделения); оно было тем ужаснее, что Адам
не только был сотворен безгрешным, но и имел помощницей божественную благодать
(так как без нее не существует самопроизвольной добродетели). Он утратил эту благодать,
и эта утрата была так велика, что “в нем” исказилась вся человеческая природа
(не только потому, что все человечество было тем Адамом, но также потому, что
от него распространялась зараза скверны), и даже крещение не может уничтожить
первородного греха (половой похоти), но только освобождает человека из этого состояния.
Представление Августина о первобытном состоянии (возможность не грешить и помощь)
находится в самом явном противоречии с его учением о благодати, так как благодать,
как помощь в первобытном состоянии, совершенно не похожа на благодать спасения,
так как она оставляет волю свободной и создает не что-либо реальное, а лишь условия
для свободного решения в пользу добра, и, следовательно, не является irresistibilis.
Эта “помощь” носит в сущности пелагианский характер (учение о первобытном состоянии
и о мериле для последнего суда не может быть согласовано с учением о благодати),
и natara vitiata (проявляющаяся в половой похоти) не оставляет места для освященного
брака и создает почти манихейское настроение. Однако все глубокие противоречия
не могут омрачить величия сознания, что воля и действия истекают от Бога; что
мы не имеем ничего, чего мы не получили бы от Него, и что преданность Богу является
благом и в частности благом для нас.
§ 54. Августиновское толкование символа. Новое религиозное
учение
Чтобы понять, как преобразовал Августин традиционное религиозное
учение (догму) и какие его идеи перешли в собственность церкви, надо изучить его
толкования символа, в особенности его Enchiridion[9]. Прежде всего обнаруживаются
здесь общекатолические черты его учения. На древнем символе обосновывается учение
о триединстве и о двух естествах; значение католической церкви строго соблюдается.
Крещение, как важнейшее таинство, выдвигается на первый план и выводится из смерти
Христа, которая разрушила господство дьявола, воздав ему по заслугам. Вера часто
представляется как нечто, имеющее временное значение; вечная жизнь даруется только
заслужившим ее, заслуги же состоят в делах любви и на высшей ступени в аскезе.
Но последняя не обязательна для всех; надо отличать требуемое (mandata) и рекомендуемое
(consilia). Много говорится о милостыне; она представляет собою искупление. В
церкви возможно отпущение всех грехов при условии соответствующего удовлетворения
(satisfactio congrua). Существует целая шкала грехов от преступлений до самых
легких повседневных грехов; существует также шкала злых и добрых людей; даже самые
лучшие из них (sancti perfecti) не свободны от мелких грехов. Существует много
степеней блаженства (соответственно заслугам). Умершим добрым, но не совершенным
душам, полезны евхаристические жертвы, милостыня и молитвы; они находятся в очищающем
их огне. Многие из народных суеверных воззрений даже усилены Августином, так представление
о чистилище, временном облегчении кары осужденных, об ангелах, помогающих земной
церкви, о пополнении спасенными людьми небесной церкви, уменьшившейся благодаря
поведению ангелов, о девственности Марии при рождении и ее исключительной чистоте
и чудесном зачатии, незаметно зарождающееся вычисление ценности крестной смерти
Христа, наконец — постоянно обнаруживающее понимание спасения, как visio et fruitio
dei, и приурочивание духовных сил к чудесным образом действующим таинствам. Но,
с другой стороны, религиозное учение в Enchiridion ново. К древнему символу здесь
присоединяется материал, который связан с ним лишь внешним образом, но, вместе
с тем, видоизменяет первоначальные его элементы. Во всех трех частях главным содержанием
является рассуждение о грехе, прощении грехов и совершенствовании в любви (§§
10 сл., 25 сл., 41 сл., 64-83). Все это изображается как внутренний процесс, и
рассмотренный вкратце древний догматический материал представляется имеющим, сравнительно
с ним, второстепенное значение. Поэтому третья глава наиболее подробна. Новизна
обнаруживается даже при самом общем обзоре: все зависит от веры, надежды и любви,
до такой степени углубляется религия (3-8). В 1-й главе не дается никакой космологии,
физика даже прямо исключается из содержания догматики (9,16 сл.). Поэтому нет
и учения о Логосе. Триединство, имеющее в предании значение догмата, сводится
к единству: это — Творец. В сущности это одно лицо (лица лишь моменты в
Божестве и не имеют более космологического значения). Все в религии сводится к
Богу, как к единственному источнику добра, и к греху; последний отличается
от заблуждения. Таким образом, происходит разрыв с прежним интеллектуализмом.
Вместе с грехом всегда мыслится gratia gratis data, предопределяющая благодать,
которая лишь освобождает скованную волю. Первая глава оканчивается указанием misericordia
praeveniens и subsequens. Она гласила бы совершенно иначе, если бы Августин мог
ее свободно развить! Во 2-й главе совершенно кратко затронуто настоящее содержание
символа (второе пришествие Христа без хилиазма). Вместо этого на первый план выдвинуто
следующее: единство личности Христа, как человека, с душой Которого соединилось
Слово; предопределяющая благодать, слившая этого человека в одну личность с Богом-Логосом,
хотя он не обладал никакими заслугами; тесная связь смерти Христа с освобождением
от дьявола, примирением и крещением с одной стороны, с другой — рассмотрение явления
и истории Христа, как величия и смирения и как примера христианской жизни. Основой
остается древнехристианское понимание учения, но оно одухотворено, дополнено и
подчинено обращающейся к чувству христологией. В 3-й главе главным и новым элементом
является свобода и уверенность, с которой он учит о постоянном прощении грехов
в церкви. Возрастающая распущенность масс вызвала к жизни неиссякаемое таинство
покаяния; но у Августина новые идеи обусловливались более глубоким сознанием греха
и тем, что он целиком отдался вере в божественную благодать, о которой учил Павел.
Правда, вопрос о личной уверенности в спасении не коснулся еще его души — он стоит
между старой церковью и Лютером; основным вопросом был для него вопрос: “Как я
освобожусь от моих грехов и исполнюсь божественной силы?” Примыкая к общераспространенному
католическому воззрению, он принимал в соображение добрые дела; но он видел в
них результат благодати и воли, подчиненной благодати; он предостерегал при этом
от всяких внешних дел. Культ и даже милостыню он отодвигает на задний план; он
знает, что важно внутреннее перерождение, чистое сердце и обновленный дух. Вместе
с тем, он был убежден, что и после крещения кающемуся всегда открыт путь к прощению
грехов, и тот, кто не верит этому, грешит против Святого Духа. Это совершенно
новое понимание евангельского изречения. Очень подробно объясняется конец символа
(воскресение плоти). Но главным здесь является, после краткого изложения настоящей
темы, новое учение о предопределении как главная сущность его богословия, затем,
тоже новый, в качестве учения, взгляд (он заменяет учение Оригена о восстановлении)
об очищении душ в загробном мире, которому могут способствовать молитвы и жертвы
живых.
Благочестие: вера и любовь вместо страха и надежды; религиозное
учение: нечто высшее, чем все то, что называется учением, новая жизнь в
любви; учение о Писании: сущность (Евангелие, вера, любовь, надежда — Бог);
Троица: единый живой Бог; христология: единый посредник, человек
Иисус, с душой Которого соединился Бог-Логос, без заслуги с Его стороны; спасение:
смерть для блага врагов и смирение в величии; благодать: творческая
вечная сила любви; таинства: слово наряду с символическим актом;
блаженство: beata necessitas добра; добро: зависимость от Бога; история:
Бог делает все по своей воле. Стоит сравнить с этим греческую догматику
— можно сделать это по сочинениям самого Августина, так как наряду с новыми точками
зрения, вытекающими из его религиозного чувства, он сохранил все ее черты! Но
именно благодаря этому, древняя догма стала еще мертвее, так как она была отодвинута
на задний план (не уничтожена) и превратилась в церковный правопорядок. Новые
учения оставались в текучем состоянии, не приобрели формы и значения догматов.
Благодаря Августину, церковное учение по объему и значению стало менее установившимся,
ничего не потеряв в достоинстве и авторитете. Было, однако, не ясно, что собственно
принадлежит к церковному учению, так как не было точной формулировки новых элементов.
Что в августинизме (антипелагианстве) было догматом, что богословием? Около старой
догмы, сохранявшей при всей своей окаменелости свое прежнее значение, образовался
большой, неопределенный круг учений, в которых жили важнейшие идеи веры, и которого,
однако, никто не мог обозреть и ограничить. Таково состояние догмы в средние века.
Наряду с омертвением начинается уже и процесс внутреннего разложения.
ГЛАВА V. ИСТОРИЯ ДОГМЫ НА ЗАПАДЕ ДО НАЧАЛА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (430-604)
Западная римская империя пала. Католическая церковь стала наследницей
империи, римский епископ — наследником императора (Лев I и его преемники в V веке).
Но, едва достигши данной высоты, папство испытало при Юстиниане тяжелое падение,
из которого его вывел лишь Григорий I. В V и VI веках римская церковь не была
еще в состоянии воспитывать варварские народы; они были арианами, а Рим не был
свободен, с VI века он был подчинен Востоку. Лишь франки были католиками, но они
были еще независимы от Рима. И, однако, именно в этот период были осуществлены
притязания римского епископа на то, чтобы все, относящееся к Петру (в особенности
Матф. XVI, 17 сл.), относилось и к нему. Догматические мероприятия ограничиваются
принятием и смягчением августинизма в смысле постепенного согласования его с общепринятыми
католическими взглядами. Что касается римского символа, то он получил в это время
в Галлии свою настоящую форму, в которой особенно важно новое выражение “Communio
sanctorum” (первоначальный смысл его на Западе не ясен; может быть, оно было направлено
против Вигиланция в защиту почитания святых, см. Фавста из Рейи).
§ 55. Борьба полупелагианства и августинизма
Благодарность и уважение к Августину, отрицание пелагианства
и признание общей после Адама и наследственной греховности так же, как и необходимости
благодати (крещение детей в отпущение грехов и как “купель возрождения”; действующая
невидимым образом благодать, необходимая во всякой ступени) не означали еще признания
абсолютной невозможности спасения для человека в естественном состоянии, признания
предопределения и gratiae irresistibilis. Праведность, выражающаяся в делах, которой
сам Августин оставил некоторое место, и верный инстинкт самосохранения со стороны
церкви действовали против этих учений. Уже при жизни Августина они вызвали смуты
и сомнения среди гадруметских монахов (Августин, “de gratia et de libero arbitrio”
и “de corruptione et gratia”). Спустя один иди два года (428-429) его преданные
друзья сообщили ему, что в южной Галлии (монахи в Массилии и в других местах)
поднимается протест против его учения о предопределении и полном бессилии воли,
потому что оно подрывает успех христианской проповеди. Августин своими сочинениями
“de praedest. sanct.” и “de dono perseverantiae” оказал поддержку своим друзьям,
но еще больше возбудил врагов. “Servi del” в южной Галлии смелее выступили после
смерти Августина, но все же не вполне открыто, так как Августин пользовался большим
авторитетом. Коммониториум Винценция (434), формулирующий строго церковную традиционную
точку зрения (см. выше), лишь косвенно обращается против новизны августиновского
учения; Иоанн Кассиан, чиноначальник южно-галльских монахов, дал в своих “collationes”
выражение полупелагианству, т. е. общепринятому католическому учению, несмотря
на то, что он многое заимствовал у Августина[10]. Основные черты полу-пелагианства[11]
заключаются в признании действительной универсальности благодати, вменяемости
(ответственности) человека — в этом он согласен с Евангелием — и значении добрых
дел. Соответственно этому предопределяющая благодать признается лишь как действующая
внешним образом: Бог создает условия и возможность для нашего спасения; внутренняя
(освящающая) благодать соперничает со свободной волей (следовательно “Sola”, gratia
не признается), которая является, таким образом, координированным фактором (эта
внутренняя благодать менее подчеркивается, чем внешняя). Поэтому может преобладать
то та, то другая (примеры из Библии: Закхей, Павел), и gratia irresistibilis исключается
так же, как и независимое от божественного предвидения (свободных поступков) предопределение.
Последнее представление вызывает “ingens sacrilegium” (именно фатализм), хотя
и надо признать, что Божий пути неисповедимы (подобным же образом высказывается
Иларий из Арля и резче, хотя в то же время уклончивее, неизвестный автор сочинения
“Praedestinatus”, на происхождение которого пролил свет Н. v. Schubert, “Texte
und Untersuchungen”, т. 24, вып. 3). Полупелагианские представления почти совпадают
с иеронимовскими как учение для всех; они не представляют той опасности,
какую представляют августиновские, но как выражение христианского самосознания
они ошибочны. Защитники Августина, Проспер и неизвестный автор сочинения “libri
II de vocatione gentium” (смягченный августинизм), не привели дела к окончательному
результату, хотя папа Целестин назвал их противников дерзкими людьми. В последние
десятилетия V века полупелагианство нашло себе отличного представителя в лице
наиболее выдающегося учителя южной Галлии, Фавста из Рейи — кроткого и мягкого
аббата, который одинаково восставал как против Пелагия “pestifer”, так и против
опасных заблуждений учения о предопределении (в соч. “de gratia dei et humanae
mentis libero arbitrio”). Он заставил пресвитера Луцида, строго придерживавшегося
августинизма, сложить с себя сан после того, как на Арльском соборе (475) учение
о предопределении было осуждено (учение о первородном грехе уцелело). Фавст в
своем учении еще более “монах”, чем Кассиан, и менее зависит от Августина. Он
уже целиком изложил учение о meritum de congruo et condigno. В вере как знании
и в стремлении воли к самосовершенствованию заключается обусловленная первичной
благодатью заслуга; ей сообщается спасающая благодать, и ее совместная с волей
деятельность создает истинные заслуги.
Как некогда пелагианство и несторианство, имевшие между собою
внутреннюю связь, подверглись общей участи, так и полупелагианство в VI веке было
вовлечено в христологические споры, в которых оно нашло преждевременный конец.
Учившие в духе теопасхитства скифские монахи в Константинополе (см. выше, стр.
314), особенно подчеркивавшие в христологии божественный фактор, ставши на почву
августинизма, обвинили западных теологов (Фавста) в непризнании истинной христологии
и отрицании благодати. Папа дал уклончивый ответ, но зато монахи нашли союзников
в лице епископов, изгнанных из северной Африки в Сардинию. Фульгенций из Руспе
написал около 520 года несколько значительных сочинений против авторитетности
Фавста, в которых находит себе выражение чистый августинизм (исключительное значение
благодати, praedestinatio ad poenam). Эти сочинения и чтение проповедей Августина
оказывали свое влияние и в южной Галлии. В это время представляли себе лишь такую
дилемму: Августин либо еретик, либо святой учитель. Крупный галльский проповедник,
целиком воспитавшийся на Августине, Цезарий Арльский (ум. в 542 г.) заставил замолкнуть
раздавшиеся на Валенсском соборе возражения со стороны южной Галлии; папа поддержал
его, и на соборе в Оранже (529) он доставил победу тем 25 “пунктам”, которые папа
выделил из сочинений Августина и Проспера и прислал в южную Галлию как учение
древних отцов. Очень немногие в южной Галлии поддерживали Цезария (Авит Виеннский,
ум. в 523 г); но большинство епископов не были уже в состоянии следить за спором.
Одобрение со стороны папы Вонифатия II увеличило авторитет постановлений собора
в Оранже, с которыми сильно считался и Тридентский собор. Выставленные там пункты
согласуются с учением Августина, но предопределение отсутствует (предопределение
к греху отвергается и предается анафеме), и не отведено достаточно места внутреннему
процессу, совершаемому благодатью, который у Августина больше всего подчеркивался.
Несомненно было принято учение о gratia praeveniens, потому что монашеское представление
о нечистоте брака способствовало возникновению самого крайнего понимания первородного
греха, следовательно, и возникновению учения о благодати. Во всем остальном это
учение является августинизмом без Августина, или, во всяком случае, легко могло
быть понято в таком смысле, т. е. обычные католические взгляды об извне действующей
благодати и о делах могли и должны были утвердиться наряду с ним.
§ 56. Григорий Великий (590-604)
Рим способствовал, в конце концов, победе августиновских формул,
хотя его епископы в VI веке сильно удалялись от них — в теории сохраняли значение
Августина, на практике применялись к ближайшим потребностям. Папа, имевший огромное
влияние благодаря своей личности (умный, энергичный монах, искусный политик и
увлекающий, импонирующий пастырь душ), обширной переписке, сочинениям (regula
pastoralis, диалоги, expos, in Job sen Moralia, Homil. in Ezech.) и реформам в
литургии — Григорий I, вновь выдвинул под внешней формой августиновских слов вульгарно-католический
тип, подкрепив его элементами суеверия, и старое западное понимание религии как
правопорядка. Чудо стало отличительным признаком религии. Последняя находила себе
выражение в ангелах, диаволах, таинствах, жертвах, покаянии, наказаниях за грехи,
в страхе и надежде, а не в полном доверии к Богу, в Христе и любви. Если сам Григорий
и вращался в кругу августиновских идей, до некоторой степени понимая их и чувствуя
их душою, и проявлял по своему справедливость, мягкость и свободу, то пестрая
смесь его теологии доказывает, что даже лучшие личности в то время не могли избежать
религиозного варварства, среди которого гибла античность. Григория впоследствии
больше читали и ценили, чем Августина. В продолжение почти полутысячелетия он
не имел себе соперников, занимал господствующее положение в истории догмы на Западе
и занимает такое господствующее положение в католицизме в сущности до сих пор.
Правда, он не создал ничего нового, но, подчеркивая различные учения и
церковные обычаи и введя в теологию низшую религию, он создал общераспространенный
тип романского католицизма. Надо назвать здесь, главным образом, следующее: 1)
он воспроизводит наиболее ценные идеи Августина о внутреннем действии и
усвоении благодати, частью даже самостоятельно, приписывая также важное значение
слову (verbum fidei), но всему ходу августиновского ordo salutis он придает
полупелагианскую окраску, понимая свободную волю как координированный благодати
фактор (“nosmet ipsos liberare dicimur, quia liberanti nos domino consentimus”);
2) он, может быть, живее, чем Августин, ощущал значение смерти Христа, но в различных
точках зрения, с которых он ее рассматривал, преобладают апокрифы: смертью Христа
был побежден диавол, будучи наказан; в причащении действительно повторяется жертва
Христа (в этом пункте учение Григория имело особенно большое влияние), и, таким
образом, место исторической жертвы заступает символическая, которая всегда может
быть совершена при посредстве священника; но и в других отношениях исторический
Христос оттесняется на задний план, поскольку результат исторической жертвы соединяется
с заступничеством в каждом единичном случае восседающего на небе Христа, последнее
же ad hoc должно быть испрошено; 3) с этим воззрением о ходатайстве Христа Григорий
связал не установившиеся еще представления о ходатайстве святых и услугах ангелов
и возвел их в “теологию”. Связывая заслуги Христа и святых, классифицируя архангелов,
ангелов и ангелов-хранителей и предписывая их почитание, закрепляя вредную практику
“учением”, он легитимировал языческое суеверие, нуждавшееся в полубогах и божеской
иерархии и прибегавшее к святым мощам мучеников; 4) будучи иерархом более на практике,
чем в учении, он, однако, строго проводил отождествление церкви с “градом Божиим”,
так как он жил в такое время, когда кроме церкви не существовало ничего ценного.
Он прославлял ее как общину святых; однако на самом деле она была для него воспитательным,
защищающим от зла учреждением, созданным благодатью. О более высоком идеале люди
не смели в то время мечтать. Римский епископ представлялся ему господином лишь
грешных епископов (миряне уже вообще не играют более никакой роли), но грешниками
они были все; 5) Григорий способен еще понимать, что такое внутренние дары благодати
и добродетели, но, с другой стороны, искорененное римское язычество с такой полнотой
передало и ему свой инвентарь и свое религиозное сознание, что всякий религиозный
долг и добродетель он заключает в неподвижные, твердо установленные формы обрядов,
из которых многие представляют собою усвоенные древнеримские обычаи; правда,
и здесь он не создает ничего нового, а лишь возводит римскую “religio”, вместе
с остатками мистерий, которые уже давно получили право гражданства в церкви, в
степень первоклассных спасительных церковных установлений; Григорий понимал истинное
смирение, но он же усилил то направление, которое вело эту добродетель к монашеской
“humilitas”, к самоотречению и к духовному самообману; вместе с простым чувством
правды погасло и чувство правдивости — настала ночь; и внутренний мир, на минуту
озаренный Августином, снова погрузился во тьму; 7) наиболее печальные последствия
имело учение Григория о покаянии, в нем заключалась вся его теология, ее всю можно
построить, исходя отсюда. Непостижимый Бог является мздовоздателем и не оставляет
безнаказанным ни одного греха; в крещении Он отпускает первородный грех, но после
этого надо путем покаяния и добрых дел, опираясь на помогающую руку благодати,
достигать блаженства; из трех актов покаяния (conversio mentis, confessio oris,
vindicta peccati) главным является выполнение эпитимии. В учении Григория совершается
впервые тот роковой переворот, который превращает “satisfactiones”, считавшиеся
первоначально признаком истинного покаяния, в род удовлетворяющего правосудие
наказания за грехи, которому человек добровольно подвергается, чтобы избежать
вечной кары. Заслуга Христа и власть церкви, по-видимому, в том и заключаются,
чтобы превращать эту вечную кару во временную; временная же кара, в свою очередь,
сокращается, смягчается или упраздняется благодаря ходатайству Христа и святых,
благодаря заупокойным обедням, мощам, амулетам и т. п. Здесь обнаружилось то,
что всегда проявляется в истории религии: когда религия ставит своей целью нравственность,
она становится безнравственной. Первая посылка содержит страшную идею возмездия;
во второй посылке царят, отбросив даже христианскую вывеску, всевозможные спасительные
средства, в заключении господствует казуистика и страх. Давно уже для всех этих
представлений не хватало земного мира и времени, но еще не решались перенести
их в область вечности — иначе кого можно было бы считать святым? Григорий впервые
окончательно внес представление чистилища в теологию и этим завоевал для церкви
необозримую область, отодвинул ад и, таким образом, дал сомневающимся новое утешение,
но не покой. В церкви снова воцарились лишь надежда и страх! Этот великий папа
не внес ничего нового, но если искать в истории классический пример для доказательства
ее тихого преобразовательного движения, пока не выступит личность, которая суммирует
бесчисленные мелкие изменения, — то надо указать на Григория.
ГЛАВА VI. ИСТОРИЯ ДОГМЫ В ЭПОХУ КАРОЛИНГСКОГО РЕНЕССАНСА
Переход Хлодвига в христианство и миссионерские предприятия Григория
среди англо-саксов кладут начало истории римско-католической церкви у германцев.
В VII и VIII веках исчезает арианство; в VIII веке Рим принужден перенести центр
тяжести своей политики на романо-германские государства. Новообращенные Англия
и Германия сейчас же вошли в состав римской церкви: Пипин и Карл Великий пошли
навстречу папам. В первое время новое мировое государство франков выиграло от
этого больше, чем папа; но скоро обнаружилось, что последний получил благодаря
этому союзу огромное преимущество не потому, чтобы идея христианского императора
имела сама по себе меньшее значение, чем идея преемника Петра, но потому, что
первая нуждалась, как в базе, в существовании реального мирового государства,
которое могло быть создано лишь на короткое время.
Духовная жизнь и теология до времени Карла Великого не обнаруживают
прогресса; эпоха Каролингов является великой и во многих отношениях не удавшейся
попыткой возрождения античности, а, вместе с тем, и теологии отцов церкви. Все,
что сохранилось от богословия приблизительно до 800 года, представляет собою компендиум
и эксцерит (Исидор Севилльский, Беда, позднее Рабан), до известной степени institutio,
как и вся религия. Благодаря Беде и Алкуину вновь пробуждается Августин. Было
уже большим шагом вперед, что его снова начали правильно понимать — может быть,
лучше, чем понимал его Григорий (Алкуин, Агобард и др.); но самостоятельным мыслителем
можно считать лишь Скота Эриугену (монография Т. Christlieb'a, 1860; G.
Buchwald, “Der Logosbegriff des Sc. E.”, 1884), мистический пантеизм (“de
divisione naturae”) которого, развившийся на Ареопагите и Августине, не имел,
однако, никакого влияния. Стремление к просвещению в IX веке было очень значительно
(см. сохранившиеся рукописи). Исходя из Англии (Феодор из Тарса, Беда, Алкуин),
оно охватило континент и получило поддержку в никогда не угасавшей в Италии образованности
(сравнительно крупным богословом после Алкуина является Валафрид Страбон, см.
его “Liber de exordiis et incrementis” в “Observ. eccles. rerum”. A. Kndpjler,
1899, но, главным образом, его “Glossae”). Но в великих смутах, начиная с
последней четверти IX века, все казалось снова погибшим. Догматические споры этого
времени вытекают частью из заминавшихся до сих пор и теперь снова последовательно
проводимых выводов августинизма, частью из отношений к Востоку. Особенного внимания
заслуживает дальнейшее развитие практики и теории литургии и покаяния.
§ 57. Адопцианский спор
На Западе (в Риме) после тяжелой борьбы победила христология
пятого собора, и, несмотря на шестой собор, мистический скрытый монофизитский
взгляд вытеснил строго халкидонский, так как ему благоприятствовали суеверные
представления Запада. На Испанию этот ход развития оказал меньшее влияние. В мозарабской
литургии заключалась августиновская формула о страдании filii adoptivi. Элипанд,
властолюбивый, исполненный национальной гордости епископ Толедо, восстановил в
780 году древнее учение, что Христос по своей человеческой природе является filius
del adoptivus, и спасенные становятся в полном смысле братьями человека Иисуса
(он возвращался, следовательно, к более древнему учению, чем постановление пятого
собора). Вероятно, он искал формулы, отличной от римской, как выражения ортодоксии,
сохраняющейся только в Испании. За нее выступил с внутренней убежденностью и высокой
оценкой человеческой личности Иисуса Феликс, епископ Ургельский, занимавший кафедру
в империи Карла (знакомство с антиохийскими сочинениями — вероятно). После того,
как в Испании Беат и Этерий напали на противное учение, в спор вмешались франкские
теологи, прежде всего Алкуин. Монофизиты и несториане снова стояли друг перед
другом, лишь в новых нарядах; для Карла это было удобным поводом выступить защитником
ортодоксии и господином церкви. Адопцианство было осуждено на соборах в Регенсбурге
в 792 г., во Франкфурте в 794 г., в Аахене в 799 г., но также и в Риме; от Феликса
несколько раз было вынуждено отречение, франкская Испания возвращена к единству
мистической веры путем теологии и мягкого насилия (Leidrad), Учение Иоанна Дамаскина,
понимавшего человеческую природу Христа безлично и сливавшего ее, как принятую
Логосом природу, в полное единство с Ним, победило и на Западе. Алкуин выражается
так же мистически и многословно, как Кирилл, в некоторых местах даже менее осторожно.
Однако, несмотря на реалистическое учение о причащении, вытеснявшее исторического
Христа и предполагавшее утонченное монофизитство, у позднейших теологов средневековья
сохранились все-таки августиновско-адопцианские идеи.
§ 58. Спор о предопределении
Господствующая церковная система была полупелагианской, но в
IX веке снова стали усердно изучать Августина. Тот факт, что в возникшем вследствие
этого кризисе августинизм, несмотря на чисто августиновские выражения, не был,
однако, восстановлен, доказывает силу влияния церковной практики. Монах Готтшальк
из Орбэ восстановил во всей силе августиновское учение о предопределении, понимая
его как основное учение и находя в нем ключ к разрешению загадки также и своей
собственной психики. Он проповедовал — как, впрочем, до него Исидор, который,
однако, как многие в его время, не знал, что делает — praedestinationem geminam
(ad vitam et ad mortem) с ясным сознанием ее следствий; он представлял себе, однако,
что Бог предопределяет лишь добро, а зло только предвидит. Не его учение (Фульгенций
и Исидор учили тому же), а его отношение к церкви создало ему врагов. Он был осужден
в Майнце (848) Рабаном и в Керси (849) Гинкмаром и как “miserabilis monachus”
подвергся заключению, из которого никогда не был освобожден, так как отказывался
отречься. Но на его сторону (по существу, не лично) стали наиболее крупные богословы,
не столько из серьезного отношения к августинизму, сколько из вражды к Гинкмару,
и защищали в качестве традиционалистов августиновские “слова”. К этому присоединяется
то, что учение о предопределении имеет одну сторону, которая была понятна в то
время всем — Божий произвол. Возражение против Рабано-Гинкмаровского тезиса (поддерживаемого
Скотом Эриугеной), что предопределение вытекает из предвидения и должно распространяться
только на святых, исходило из королевства Лотара. Гинкмар старался оправдаться
перед толпой учеников Алкуина (Пруденцием из Труа, Ратрамном, Лупом из Феррьера,
Серватом Лупом, Ремигием Лионским и провансальскими епископами) на Керсийском
соборе 853 г. тем, что он в “capitula” сделал большие уступки августинизму, но
все же сохранял свое учение о едином предопределении, о Божией воле, чтобы
спаслись все и т. д. В этих и объективно и субъективно вполне притворных “capitula”
ни разу ясно не упоминалось о предмете спора — о заслугах и о преобладании административной
и сакраментальной функции церкви над внутренним процессом. Те, которые на словах
признавали августинизм грешным, предполагали наполовину августиновское учение,
а те, кто, как Гинкмар, исключали некоторые его части, в действительности не хотели
его совершенно. В архиепископстве Сенсском в южной Франции керсийские постановления
показались не удовлетворительными. В Валенсе в 855 г. была провозглашена gemina
praedestinatio, и вообще проповедовался августинизм. На великих соборах трех государств
в Савониере (859 г.) и в Туей (860 г.), хотя единство и не было достигнуто, спор
был парализован благодаря соглашению. На деле победило учение Гинкмара, т. е.
Григория I. Учения о воле Бога, чтобы спаслись все, о немедленном и неизбежном
действии таинств и о конкуренции свободной воли были сохранены; учение о предопределении
снова стало декоративным элементом в теологии. Только в таком виде оно было совместимо
с эмпирической церковью.
§ 59. Спор о filioque и об икононочитаиии
Августиновско-испанская формула “filioque” (см. выше, стр. 294)
была принята во франкском государстве (см. собор в Жентильи 767 г.) и защищалась
богословами Карла (libri Carolini; Alcuin, de process, s. s.). На соборе в Аахене
809 г. франкская церковь постановила включить слово filioque в символ. Это решение
было вызвано тяжелыми несправедливостями, которые приходилось терпеть западным
паломникам в Иерусалиме. Папа хотя и одобрил испано-франкское учение, но отказался,
однако, принять спорное слово в символ. Оно было включено туда Римом, по-видимому,
только в X веке. Если уже благодаря filioque Карл увеличил раскрывавшуюся между
Востоком и Западом пропасть, имея при этом в лице папы лишь полусоюзника, то он
удалился, еще более от восточной ортодоксии благодаря отрицанию иконопочитания,
которое одобрил и папа. Традиции франкской церкви и августиновский элемент (у
Карла может быть также и просветительный) определяют образ действий Запада. Во
Франкфурте в 794 г. постановления седьмого собора были отвергнуты; однако, также
и решение собора 754 г. Самосознание франкской церкви позволяло ей признать шесть
первых соборов как постановления древней церкви, но оно не хотело подчиняться
предписаниям Византии на современных соборах. “Libri Carolini” — провозглашение
теологической зрелости (конечно, еще неполной: простосердечно принятый символ
есть libellus fidei Пелагия, обращенный к Иннокентию I!) франкской церкви и некоторого
просвещения (напечатаны у Migne, Patrol. Lat., т. 98) — стоять на староцерковной
точке зрения: не желают ни почитания икон, ни борьбы против них, а благочестивого
употребления. На такую точку зрения стали еще Людовик (Парижский собор 825) и
Гинкмар; другие франкские богословы, например, Агобард и Клавдий, более энергично
боролись с иконопочитанием и родственными суевериями. Папы мудро хранили молчание,
и постепенно Запад через посредство Рима признал и седьмой собор, благоприятный
для иконопочитания.
§ 60. Дальнейшее развитие практики и теории литургии (догмата
о евхаристии) и покаяния
Представления об евхаристии, как образе и символе, все больше
и больше исчезали; люди жили в мире чудес и таинств; тем сильнее должно было быть
желание в особенно славных красках представить содержание главных таинств, чтобы
выделить их из всей области святого; христология, в которой исторический Христос
исчезал за единством “естеств”, требовала постоянной наличности христологического
таинства, могущего быть воспринятым; литургия считалась главной частью и компендием
религии, присутствием Бога; представление о божественных свойствах сосредоточивалось
(за исключением iratus и placatus) все более и более на одном всемогуще и чудесным
образом действующем произволе — все эти моменты побуждали сделать вывод, что в
причащении предлагается историческое тело Иисуса Христа, так как элементы
в нем пресуществляются. Тождество сакраментального и настоящего (исторического)
тела Христа было тем легче признать, что последнее считали с самого момента воплощения
божественным, духовным (таинственным), и относительно его господствовали чисто
докетические взгляды, как это доказывает, например, спор о рождении Иисуса Марией
ckuso utero[12]. Новое учение об евхаристии было бы без всяких затруднений формулировано
в Каролингскую эпоху, так как фактически оно уже существовало, если бы этому не
препятствовало снова оживившееся в это время изучение августиновского понимания
таинств. Пасхазий Радберт, аббат в Корби, написавший первую монографию об евхаристии
(“de corpore et sanguine domini”, 831 г.) был, с одной стороны, августинцем и
восстановлял с действительным пониманием и внутренним чувством августинское учение,
что священнодействие относится к вере и изображает духовную пищу; но, с другой
стороны, он вводил его в реалистическое простонародное учение, что благодаря чуду
всемогущества во время каждой литургии дары внутренним образом, но действительно
превращаются в рожденное Марией тело и приносятся в жертву Богу. Внешним образом
в правило не вносится никакого изменения для того, чтобы тело Христа не раскусывалось
зубами. Это чудо, которое Пасхазий понимает как чудо творения, совершает Бог;
священник лишь призывает Бога. Но если святая пища и является действительно истинным
телом Христовым (осязаемость даров является символом), то все же духовная пища
служит в жизнь вечную лишь верующим, а не неверующим. Пасхазий не сделал ни всех
иерархических, ни “объективных” выводов из учения о пресуществлении, но хотел
поставить чудо в зависимость от веры. Он не был прежде всего богословом
толпы и народа, но хотел быть теологом в духе Августина и греческих мистиков.
Тем не менее, он встретил неожиданное возражение. Рабан в письме к Эйгилю (отсутствие
абсолютной тождественности сакраментального тела с историческим просветленным)
высказался против такого понимания учения, и корбийский монах Ратрамн в своем
сочинении, посвященном Карлу Лысому (de corpore et sanguine Domini) находил, что
Пасхазий не понял “spirituale” Августина. Но его собственные рассуждения страдают
древне церковной неясностью. Он хочет, по-видимому, как и в споре об uterus clausus,
как настоящий августинец устранить грубое чудо contra naturam и в интересах веры
подчеркнуть, главным образом, “spiritualiter geri”; но так как и он не сомневается
в присутствии тела Господня после освящения даров, то ему приходится различать
тело и истинное тело. Рожденное и распятое тело не присутствует в таинстве — это
согласно с древнецерковным учением, — но в таинстве имеется налицо сила тела Христова,
как невидимой субстанции; следовательно, и само тело, духовное, доступное лишь
уму верующих. Некоторые рассуждения Ратрамна представляли еще большую противоположность
Пасхазию, но наиболее ясным представлением является “potentialiter creari in mysterio”;
однако именно это представление было уже непонятно его суеверным современникам;
им нужно нечто большее, чем реальность веры и духовная пища. Пасхазий произнес
решающее слово. Присутствующие на каждой обедне, казалось, подтверждали это, и
их самих возвышала сила твердо формулированного учения. Воплощение и крестная
смерть повторяются на каждой литургии. Что же надо было для последней? Прежних
слов в молитвах литургии изменять не приходилось, так как говоря о жертве, они
подчеркивали евхаристическую жертву и подразумевали духовные дары; наконец, кто
же обращал внимание на слова? Главный смысл литургии, как жертвоприношения, в
котором Богочеловек неистощимое число раз приносится в жертву Богу, давно уже
заключался не во вкушении тела и крови Христа, а в акте искупления греха и уничтожения
зла. Она вошла в обширный институт очищений, и все увеличивалось число обеден
без причащения (заупокойных) для умилостивления Бога. Древний элемент помилования
усопших получил самостоятельное значение, в особенности со времени Григория I,
и причащение превратилось во второстепенное священнодействие. Главное священнодействие,
литургия, имела отношение к мирянам лишь постольку, поскольку она представляла
собою особенно действительную форму ходатайства церкви для облегчения кары
за грехи. Это было единственное ясное последствие акта — едва заметный результат
величайшего таинства, который не мог быть увеличен даже путем суммирования!
Литургия была подчинена системе покаяния; в последнем вращалась
вся религиозная жизнь. Кара правила миром и совестью. Понятие Бога, как всемогущего
произвола, возмездия и отпущения, христианское видоизменение древнеримского
понятия, было господствующим. Оно имело своим следствием представление о важности
заслуг и удовлетворений для восстановления постоянно нарушаемого грехами договора
(poenitere = poenam tenere). Так учил уже Григорий I; но этот взгляд сливался
у германских народов с их национальными правовыми понятиями и установлениями.
А так как западная церковь не предоставила, подобно восточной, всю заботу о праве
и нравственности государству, но и сама выступала в воспитательной и карающей
роли, то параллельно с правовыми институтами государства развился церковный институт
покаяния (публичное покаяние отошло при этом на задний план и — за исключением
немногих известных случаев — совершенно прекратило существование). Широкое развитие
этого института было следствием перенесения дисциплины покаяния из монастырей
также на белое духовенство и на мирян; оно исходило из ирландско-саксонской, т.
е. англо-саксонской церкви. Но в страхе перед карами за грехи, перед адом и чистилищем,
миряне сами пошли навстречу этой практике и сами распространили влияние церкви
на всю область частной жизни. Следствием было более глубокое понимание греха:
люди искали помощи церкви не только в случаях грубых грехов, но также ради “корней
греха” и тайных заблуждений (невоздержания, плотской похоти, алчности, гнева,
раздражительности, страха, недовольства, надменности, гордости), которые также
считались смертными грехами; но это углубление чувства уничтожалось тем притуплением,
с которым каждый постоянно готов был признать себя грешником, и представлением,
что молитвы и удовлетворения имеют сами по себе силу избавить от заслуженного
наказания. На самом деле гораздо больше думали о наказании и его устранении, чем
об устранении греха. В эпоху Каролингов иерархическая сторона института покаяния
была еще мало развита и догматическая теория также, но разные способы удовлетворения
очень разрослись вместе с эпитимиями, принимаемыми на себя при добровольном покаянии:
1) к прежним, более или менее произвольным определениям относительно выбора и
продолжительности заменяющего наказания (молитвы, милостыни, lamentationes, временное
исключение) присоединялись во все возрастающей степени постановления ветхозаветного
закона и германского права. Первое имело своим последствием то, что самое измерение
заменяющих наказаний стало как бы божественным установлением; 2) эпитимии считались
богоугодным делом и при отсутствии греха становились заслугой; наиболее
действительной должна была считаться крестная смерть Христа; следовательно, повторение
этой смерти (pretii copiositas mysterii passionis) наиболее действительным и удобным
средством (заупокойные обедни); наряду с этим надо было заручиться помощью святых;
их ходатайство должно было быть действительным, так как Бог ничего от них не может
требовать, и, следовательно, они могут приносить ему ценные дары; 3) так как эпитимии
имеют осязательную ценность перед Богом, то они могут быть заменены, то есть сокращены
при душевном раскаянии; здесь особенно сильно выступает роль церкви, милостиво
разрешающей такие замены; так возникла целая система сокращений, затем и разрешений,
созданию которой способствовало и германское право (появление индульгенций; сокращения
очень древни); 4) вместо замены наказания возможна также замена лица; здесь германское
право оказало еще более сильное влияние; однако, представление о Христе и святых
как заместителях имеет и церковный корень; 5) все это представление имело своим
последствием то, что покаяние служило не столько тому, чтобы вновь приобрести
в лице Бога Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-судьи. Эта практика совершенно
исказила августинизм; уже при Григории I она оказывала влияние на христологию,
а в классическую эпоху средневековья она имела решающее значение для древних догматов
и создавала новые.
ГЛАВА VII. ИСТОРИЯ ДОГМЫ В ЭПОХУ КЛЮНИ, АНСЕЛЬМА И БЕРНАРДА
ДО КОНЦА XII ВЕКА
Благодаря институту покаяния церковь стала на Западе решающей
силой в жизни. Усиление церкви должно было поэтому благоприятно отразиться
на всем западном христианстве. Этот подъем наступил в середине X века и продолжался
до XIII века, когда господство церкви и система средневекового церковного миросозерцания
нашли свое завершение. С конца XIII века внутренняя церковная жизнь развивается
уже не исключительно под руководством иерархии. Если рассматривать христианство
как учение, то средневековье окажется почти продолжением истории древней
церкви; если рассматривать его как жизнь, то древнее христианство нашло
свое полное выражение лишь в средневековой западной церкви. В древности церковь
встречала преграды в мотивах, идеалах и представлениях античной жизни. Как показывает
пример греческой церкви, она никогда не оказалась в состоянии победить эти преграды:
монашество стоит обособленно наряду с церковью; светская церковь является древним
миром с христианской вывеской. Но западной церкви средневековья удалось в большей
степени осуществить идеал монашеской аскезы и покорение земного мира небесным
благодаря тому, что она не имела наряду с собою древней культуры. Постепенно она
так окрепла, что, в конце концов, сделала своего прежнего врага, аристотелевскую
науку, своей прислужницей и превратила ее в орудие своего могущества. Она подчинила
себе все стороны жизни и знания. Внутренней ее силой были твердая вера
в загробную жизнь и августиновская аскетическая религиозность, постоянно проявлявшаяся
в монашеских реакциях и новообразованиях; внешней силой были папа, осуществлявший
в качестве преемника Петра одновременно права Христа и права цезарей.
§ 61. Подъем религиозного чувства
Из Кведлинбурга (Матильда), из лотарингских монастырей и из
Клюни (К. Muller, “Kirchengeschichte”, I, стр. 384 сл., 396 сл., 403 сл.)
вышел новый подъем религиозного чувства; григорианские папы, новые конгрегации
и Бернард провели его в жизнь, миряне живее отозвались на него, чем белое духовенство,
к которому он предъявлял большие требования; он обнаруживается ярче всего в энтузиазме
крестовых походов и в основании бесчисленных новых монастырей. Строгая дисциплина
в монастырях, регулировка белого духовенства (приближение их жизни к монашеской),
господство монашески-организованной церкви над светским миром, над государями
и нациями, подчинение земной жизни надежде и приобретению вечной — таковы были
его цели. Осуществление истинно христианской жизни представлялось возможным только
на такой основе. Весь земной мир должен служить небесному: сильнейшее напряжение
мирского господства церкви для осуществления наиболее полного покорения мира,
т. е. удаления от мира. Освобождение от мира казалось возможным лишь при условии
господства над миром. Эта диалектика ослепляла даже таких монахов, которые отлично
чувствовали противоречие между целью и средством и для себя лично предпочитали
прямой путь: распространение аскезы путем аскезы. Но церковь была ведь также Божиим
градом, а не только индивидуальным блаженством! Поэтому и они воспламеняли умы
на борьбу с симонианами-государями и преданными миру клириками. Для полного воплощения
болезненного отрицания мира германцы и романцы были еще слишком юны. К нему присоединилась
могучая струя завоевания мира и создала то удивительное настроение, в котором
с быстротой молнии сменяют друг друга чувство силы и смирение, жажда наслаждений
и самоотречение, жестокость и сентиментальность. Люди ничего не искали в этом
мире, а лишь на небе, и в то же время они все-таки хотели обладать этой чудной
землей.
Религиозный индивидуализм в первое время еще не зародился (см.,
однако, ереси, появляющиеся в XI веке, частью занесенные с Востока — богомилы,
— частью возникшие уже самостоятельно); конечно, и из святой земли, куда уносили
с собою индульгенции, приносили новые взгляды. Вновь воскрес образ Христа,
и религиозное чувство оживилось под влиянием более живого представления страдающего
и умирающего Спасителя; надо следовать за ним по всем ступеням его страдальческого
пути! Таким образом, на место исчезнувшего “адопцианства” снова выдвинулся человек
Иисус, и отрицательная аскеза получила положительную форму и новую надежную цель.
Мистические ноты, едва затронутые Августином, превратились в увлекательную мелодию.
Наряду с Христом, проявляющимся в таинствах, — переходной ступенью было и здесь
покаяние, вернее эпитимия — стал образ исторического Христа, величие в смирении,
праведность в страданиях, жизнь в смерти. Нельзя измерить, какие огромные последствия
имело это новое религиозное чувство, проникнутое мотивом “Ессе homo” и углубленное
чувством виновности, и как разнообразно оно развивалось. Сильное и трогательное
выражение дал ему впервые святой Бернард, который, будучи иерархом, как Киприан,
Афанасий и Кирилл, был, однако, несмотря на это, религиозным гением XII века,
а потому вождем эпохи; в его лице вновь воскрес Августин, Поскольку Бернард дает
систему созерцания и изображает различные его степени (caritas и humilitas) вплоть
до экстаза, постольку он вновь переживает драму Августина. На его язык также оказала
влияние “Исповедь”. По страстной любви к Христу он превосходит Августина. “Благоговение
перед тем, что ниже нас”, перед страданием и смирением (набожность) проявляется
у него, как, может быть, ни у кого из западных христиан до него. Он почитал крест,
поругания и смерть, как выражение божественного, явившегося на земле. Изучение
Песни Песней и воодушевление крестовыми походами выдвинули перед ним образ распятого
Спасителя, как жениха души. Он погружался в этот образ, и ему светила из него
истина, и тело его горело от любви. Чувственное созерцание ран Христа сливалось
у него с духовным подъемом, который, однако, всегда должен был основываться на
церковном покаянии. Бернард связал неоплатоническое восхождение к Богу с созерцанием
распятого Спасителя и открыл путь субъективной христианской мистике и лирике.
Этот взгляд привел его в его проповедях на Песнь Песней к приговору над собой,
который достигает в некоторых местах высоты веры в спасение Павла и Лютера (“поп
modo iustus sed et beatus, cui non imputabit deus peccatum”). Но, с другой стороны,
и ему пришлось заплатить дань, которой повержена всякая мистика; чувство особого
подъема чередовалось у него с чувством покинутости. У него можно найти
и ту крайнюю концепцию, которая не нуждается уже ни в каких фактах. Подобно Оригену,
и Бернард также учил, что от Христа во плоти надо восходить к Христу в духе, что
историческое является лишь переходной ступенью. Эта черта сохранилась затем во
всей мистике. Затем, она научилась от Бернарда, которого чтили как пророка и апостола,
созерцанию Христа; но она приняла, вместе с тем, и пантеистическую окраску. Выражение
“excedere et cum Christo esse” означает что душа в объятиях жениха теряет свое
индивидуальное существование. Но когда душа сливается с божеством, тогда Божество
расплывается во всеедином.
Значение для христологии нового понимания Христа неизмеримо.
Правда, была сохранена схема двух естеств; но на самом деле, наряду с Христом-Судьей
и Хри |
