Лев Карсавин

КАТОЛИЧЕСТВО

По изд.: Карсавин Л. П. Католичество. Откровения блаженной Анджелы. - Томск: Издательство “Водолей”, 1997. С. 7-96. Первая публикация: 1918 г.

I

Как истинная религия и постольку, поскольку оно истинно христианство является системою положений об абсолютном в его отношении к относительному, системой, которую признает истинной вера и утверждает жизнь и деятельность в нравственности и культе. Как абсолютная религия, христианство не может ограничить себя пределами человеческого и земного бытия и должно быть религией вселенской. Его истины должны господствовать над всяческим знанием и всяческою деятельностью, но господствовать не в смысле внешнего принуждения, а в смысле внутреннего, единственно истинного основания всей жизни. Поэтому всякая наука только тогда становится настоящею наукой, когда она делается, по средневековому выражению, "служанкой богословия". И такое положение нисколько не унижает науки, отнюдь не лишает ее свободы исследования, потому что служанка не раба, не вещь своего господина, потому что служанка чрез добровольное смиренное подчинение становится любимою дочерью. Ведь если наука хочет исходить из истины, она должна (в конце концов) исходить из положений богословия как науки об абсолютной истине. И если наука служит истине и ведет к ней, она служит богословию и ведет к нему. Раздора между наукою и богословием быть не может, так как нельзя строить науки на отрицании или ограничении абсолютной истины. Глубокое заблуждение, не случайно осужденное католическою церковью, скрывается в учении о двойной истине, в попытках допустить научную истинность ложного в богословии и  "в последок дней сих” - отграничить "позитивную" науку от "метафизического" богословия.

Католическую церковь обвиняют в невежестве и нетерпимости за отрицательное отношение богословов XVI - XVII века к учениям Коперника и Галилея. Конечно, богословы были неправы, и никто не станет защищать правомерность злобных попыток закрыть рот провозвестникам ученой истины. Но не следует забывать о внутренних мотивах отрицателей новой теории. Для христианства, именно как для универсальной религии, совсем не безразлично то или иное учение о строении мира. Это учение не может и не должно стоять в противоречии с абсолютными истинами христианства. Поэтому "научная" теория мира приемлема для христианского сознания только в том случае, если в ней можно выразить христианскую идею. До Коперника и Галилея христианская идея выражалась в понятиях Птолемеевской системы. Земля была центром вселенной, человек — венцом творения. И было вполне понятным, что спасение и обновление мира совершилось на земле чрез вочеловечение Бога. Отрицание центрального положения земли и сведение ее и человечества к роли ничтожнейших частичек вселенной естественно приводили в смятенное состояние умы богословов и смущали о Христе всех малых сих. Неужели же ничтожнейшая песчинка ничтожной солнечной системы оказалась местом откровения вселенской истины? Не назовет ли безумием такое нарушение мировой гармонии трепетно созерцающий эту гармонию эллин? Разумеется, вселенская христианская идея не зависит от систем Птолемея и Коперника. Но открытие последнего поставило новые мучительные вопросы привыкшему выражать свою идею языком Птолемея христианину. Надо ли, приняв новую теорию, преодолеть новый соблазн, новое безумие и, вопреки всем доводам эллина, утверждать религиозную центральность жалкого захолустья вселенной? Или возможно выразить вселенскую идею христианства в формах нового научного миросозерцания и признать земное откровение частичным выражением вселенского, в разодравшейся завесе, отделявшей "святая святых" в храме Иерусалимском, прозреть символ открытия Бога всему миру и вочеловечение Божества признать за одно из многих обнаружений приятия Богом вещного мира?

Нам понятно теперь, что христианство не может необдуманно признавать все вновь появляющиеся теории и должно считаться лишь с несомненно доказанными. Мало этого — и доказанную научно теорию христианство признает и вберет в себя лишь при условии возможности выразить в ее понятиях свою абсолютную истину. Всякая новая теория ставит христианской мысли новые проблемы, заставляет эту мысль выражать себя на новом языке, в новых символах, но выражать без искажения своего существа. Поэтому христианство сила глубоко консервативная, и там, где, как в протестантстве и — отчасти — в католическом модернизме, наблюдается погоня религиозной мысли за новыми учеными открытиями, достигающая отрицания божественности Христа или реальности Его воскресения, налицо явное, хотя бы и бессознательное, отречение христианина от своей веры. С другой стороны, более чем естественно упорство богословов, отстаивающих отжитое научное мировоззрение. Не в злобе дня сего истина, не в одеянии существо ее, и незачем гнаться за новыми формами выражения, рискуя исказить понимание самой истины. Главное в бережении Духа, и я, признававший объективную реальность материи, не стал более, чем прежде, христианином, убедившись в том, что она лишь видимость духа. "Знаю Христа, бедняка распятого. С меня хватит, сын мой!" В условиях земного, относительного бытия неизбежны столкновения богословов и ученых. Эти столкновения даже необходимы для развития или раскрытия самого христианского миропонимания, в сомнениях, колебаниях и борьбе узревающего тайны свои. Но богословы — не христианское богословие, ученые — не истинная наука, и земная борьба религии и науки не порочит, а утверждает их идеальную согласованность.

Все эти соображения позволяют нам понять, почему истинность христианства нисколько не затрагивается существованием ряда христианских исповеданий, из которых каждое видит в себе единственно полное и чистое выражение богооткровенной системы истин, в других — частичные искажения этой системы. С точки зрения христианина, не связывающего себя ни с одною из видимых церквей, все они выражают христианское учение относительно, неполно и, следовательно, искаженно: не столько выражают, сколько отражают. Абсолютное не может быть высказано в относительных понятиях. Степень развития науки, психологический уклад эпохи и народа так или иначе, но отразятся в выражении вновь обретаемых в сокровищнице христианства догм и в понимании старых учений. Даже в ересях, которым, по слову апостола, "надлежит быть", таятся зерна истины, иногда не замеченной еще церковью. Надо только отыскать эти зерна и, отстранив плевелы, предоставить им свободно расти. Не лицом к лицу с абсолютной истиной стоят люди. Они видят ее лишь "зерцалом в гадании", в образах и символах. Внутреннее единство и полнота христианской системы в условиях земной действительности не выражены, а только отражены тусклыми зерцалами многих исповеданий, каждым — неполно и уже по одному этому искаженно. Но каждое из отражений все-таки отражение Истины, по-своему ее передающее, и все вместе передают ее в большей полноте, чем каждое в отдельности.

Можно пойти далее. Раз христианство единственная вселенская религия - а это так, потому что Христос умер завсех людей: за прошлое, настоящее и будущее человечества — оно должно частично обнаруживаться во всякой земной религии. Ведь религиозное чувство, чрез которое человек соприкасается с абсолютным, обмануть не может. Можно неправильно истолковать это чувство, можно обладать им в большей или меньшей степени, но, поскольку я ощущаю Божественное, я не ошибаюсь. Во всякой религии есть правда Божия. Язычник поклоняется богам, созданным руками человеческимиили Божьими: он ошибается, принимая тварь за Божество, относя к твари свое чувство, но он не ошибается в самом чувстве. Не может быть, чтобы откровение истины началось только пришествием Христа, чтобы звуки голоса Божьего впервые прозвучали лишь на горе Синайской. Жизнь всего человечества подготовляла благую весть Иисуса, во всех религиях, во всех достижениях человеческой мудрости частично раскрывался Бог. Верное чутье заставило уже первых христиан связать новозаветное откровение с ветхозаветным, искать в событиях, описанных священными книгами евреев, прообразы событий новозаветных. И не каприз или суетное остроумничанье руководило богословами и философами, примирявшими с христианством Платона, Аристотеля и темные учения Каббалы. Великий гуманист XVI века готов был воскликнуть: "Святой Сократ, молись за нас!" Средневековые легенды рассказывали о молитве святого папы, спасшего из ада душу Траяна, или хотели сделать христианином "величайшего из поэтов" Вергилия.

И разве не смутное ощущение какого-то христианства вне видимых христианских церквей живет в желании католических ученых рассматривать религии диких народов как искажения единой истинной?

Однако не разрушаем ли мы подобными соображениями абсолютности христианства, сводя его к какой-то расплывчатой и неопределенной, "общечеловеческой" религии? Полагаю, что нет. Нельзя доказать слепому существование семи цветов радуги. Нельзя доказать неоспоримые абсолютные истины тому, кто на них не может или не хочет смотреть. Религиозные истины — область особого, внутреннего опыта: они воспринимаются не телесными очами, а "оком созерцания". Точно так же бесполезно доказывать буддисту или магометанину, пока сам он не захочет раскрыть свое внутреннее око, то, что в христианстве полнее и чище выражена отраженная и магометанством, и буддизмом истина. Равным образом, если христианин не принадлежит ни к одной из христианских церквей или сект, нельзя его убедить какими бы то ни было доказательствами в преимуществах того или иного исповедания и в необходимости подчиниться той, а не иной церкви. Пусть сам он ищет истину, пока ее не найдет. "Путь праведных подобен восходящему свету, светлеющему более и более до полного дня". Но у верующего католика (православного, протестанта и т.д.) не возникает сомнения в том, что христианство со всею мыслимою для земной жизни полнотой и чистотой выражено именно в его исповедании, искаженно и неполно отражено другими. Опять-таки и на этой почве споры неразрешимы ни доводами разума, ни ссылками на Писание или Предание: истинную веру (есть ли она одно из христианских вероисповеданий или какое-то неведомое внецерковное и невероисповедное христианство) может указать лишь внутренний индивидуальный опыт. Распявшие Христа люди растерзали на части и поделили несшитый хитон Его. Где он, этот хитон, восстановилась ли уже чудесным образом его целостность и хранится в одной из церквей или каждая церковь хранит один из кусков его? Видимое тело Христово, церковь единая распалась, или от единой церкви отпали некоторые члены ее? Когда и как восстановится нарушенное единство? Все это, повторяю, неразрешимые человеческими доказательствами вопросы. Ясно только одно. Заключается ли земное выражение единства всех во Христе в единстве католической церкви или в любовном союзе всех церквей, только чрез такой союз любви всех верующих без различия исповедании возможен переход от раздробления к единению всех в едином теле единым духом.

Таким образом, мы легко можем наметить способ рассмотрения основных черт католичества, характеристике которого посвящены дальнейшие страницы. Отдавая себе полный отчет в неизбежной субъективности своих соображений, мы постараемся изобразить католичество, как одно из земных выражений христианства, не как полное выражение христианской идеи. Разумеется, нам придется оценивать католическое учение с точки зрения нашего, индивидуального понимания христианства. Но, ставя себя вне католичества, мы вместе с тем становимся и вообще вне конфессиональных предпосылок и пристрастий.
 
 

"Единственная она, голубица моя, чистая моя. Единственная она у матери своей!" Единою и единственною вселенскою церковью считает себя католическая. И, действительно, в католичестве ярче и полнее, чем в других церквах, выражается идея единства всех во Христе. Всякий, получивший крещение, все равно - в католичестве или вне его, приемлется в лоно католической церкви и, благодаря самому акту крещения, становится подвластным главе этой церкви — папе. Католическая церковь — совокупность христиан (universitas christianorum). Вне ее немыслима связь человека со Христом и Богом, вне ее нет спасения: "extra ecclesiam nulla salus". Христианин может не быть православным, протестантом, но не может не быть католиком, т. е. не входить в единство всех во Христе. Правда, и для протестантства церковь — сообщество верующих, но, как вселенская церковь, это "сообщество" для протестантского богослова не совпадает с протестантскою церковью, а для католичества — совокупность всех церквей и всех верующих вне церковности, всех получивших крещение есть уже католическая церковь, подвластная единому папе и в нем Христу. Такому пониманию соответствует и деятельность католической церкви. Раскол с Востоком для нее не раскол, а отпадение Востока от католического единства, его не разрушившее окончательно. Ни протестантство, ни православие не обладают тою необычайною силою и действенностью пропаганды, которыми обладает католичество, утвержденное на вере в свое вселенское значение.

"Трон один у Петра; одна святая крещальня!" — в конце IV века писал папа Дамаз I.

Единство верующих во Христе не ограничено пределами времени. Все христиане, живые и усопшие, составляют единый организм, единое тело Христово. Святые на небесах всегда и во всем соединены с грешными людьми. Они радуются и веселятся о каждом добром деле, печалятся и скорбят о злом. Им любовно воздвигает католик статуи и украшает их алтари. Их заступничества просит он, и, нисходя к его земным, ничтожным интересам, благостно и ласково вмешиваются святые в его жизнь. Они и на земле трудились не за себя только, а за всех, за весь грешный людской род. Их добрые дела сливаются с добрыми делами Христа, составляя единую неистощимую сокровищницу на благо и спасение живых и мертвых. Одна кровь — любовь — пробегает по жилам тела Христова и на небесах, и на земле. Святые помогают живым, живые их радуют и своими молитвами облегчают страдания еще не оправданных в Грехах своих усопших, мучающихся в чистилище. За нападками на упрощение этой стороны католического учения, за отрицанием механического понимания индульгенций, молитв за усопших и т. п. слишком часто забывают ту идею единого я живого тела Христова, которая лежит в основе всего этого, которая искусственно ограничена протестантством. Разумеется, и католичество ограничивает единство только спасенными и оправданными, определенно отвергая учение Оригена об окончательном спасении всех и возвещая вечное страдание осужденных. Разумеется, и оно, за немногими указанными выше индивидуальными отклонениями, исключает из единства Христова всех иноверцев.

Церковь Божия по католическому учению не есть только тело духовное, единство духов. Величайшие католические мистики глубоко прочувствовали идею воплощения Христа, в XVII веке нашедшую себе выражение в культе сердца Иисусова. Во Христе Бог стал не только человеческой душой, но целым человеком, душою и плотью. Этим плоть обожена, прията в Божество. И католик не мыслит будущего блаженства иначе, как в духе и теле, хотя и просветленном. Правда, в католичестве же мы находим примеры самой беспощадной борьбы с плотью. Но догматически все эти Примеры могут быть поняты лишь как борьба с греховным вожделением, а не с телом в его существе. Наряду же с аскезой мы встретим и жалость св. Франциска или св. Христины Чудесной к своему изможденному постами телу, к "брату ослу", верно послужившему спасающемуся духу и получившему в награду лишь голод да побои. Современного человека отпугивает материальность представления о будущем блаженстве, телесность адских мук. Но ведь существо-то не в этом, а в освящении и приятии телесного в единство Христово. Однако следует заметить, что католическое приятие плоти не вырождается в освящение плотского вожделения, хотя, как показывают примеры некоторых мистических сект XIII века и отдельных мистиков более позднего времени, именно эта опасность и грозит идее необходимости плоти для человека. Приемля плоть, католичество на практике резче обособляется от вожделения, чем допускающее в больших пределах брак священников православие или протестантство. Плотская жизнь должна быть в подчинении у жизни духовной.

Можно указать в католической богословской и, особенно, мистической литературе и на дальнейшее расширение понятия единства во Христе. Легенды рассказывают нам о любви святых к животным, о рыбках, которые сосали опущенные в воду пальцы святой, о птичках, слушавших проповедь, о льве, исцеленном от занозы св. Иеронимом. Мистики восхищаются бесконечною красою Божьего мира, прислушиваются к гимнам в честь Бога, распеваемым птичками "в капеллах зеленых дерев". И за этим восхищением скрыто нечто большее, чем умиление перед мудростью Творца: в нем чувствуется религиозно-эмоциональное приятие мира. Францисканка XIII века св. Анджела любит всякую тварь Божию, даже лягушек и жаб. Св. Франциск старается не попирать ногами пролитую сестру водицу и сочиняет хвалы Господу за брата солнце, за сестру луну, за "светлые прекрасные звезды" и за сильного и бурного брата огня. Своими таинствами и священнодействиями (sacramentalia) католичество приобщает к церкви и плоды земные, и хлебные злаки, и дела рук человеческих. Католический культ сосредоточивает в себе все земное и человеческое. Все вовлекается в него и озаряется им. Земная жизнь освящается и приемлется во всех своих проявлениях, насыщается святостью и красотой.

Однако не следует преувеличивать роли космоса в католичестве. Католичество прежде всего религия человеческая, антропоцентрическая. Космическое единство гораздо ярче и полнее выражено восточным христианством, впитавшим в себя настроения Востока и эллинский дух. В католичестве на первом месте стоит царь природы — человек. Человек сотворен ради Бога, а мир ради человека, в человеке же тело — ради души. Мир занимает положение служебное. Он питает и поддерживает человека. Он — средство к познанию Бога, т. е. к осуществлению религиозной цели человека. Поэтому для католичества характернее ограничение единства во Христе единством спасенного человечества, царствующего над миром. Указанные же выше моменты, расширяющие понятие церкви, лишь ослабляют это ограничение и никогда не доводят до перенесения центра тяжести с человека на мир. В этом, на наш взгляд, и сила и слабость католичества, причина как глубины его учения о человеке и Боге, так и ограниченности его по сравнению с восточным христианством. Конечно, речь идет не столько о догматической, сколько о психологической ограниченности, о своеобразном устремлении на человека, лежащем в самом существе, в природе католичества. Но именно потому, что ничто человеческое католичеству не чуждо, оно и может вбирать в себя важнейшие результаты восточного умозрения. Именно потому сильным было на Западе влияние раннего восточного богословия, влияние Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, а по связи с ними Прокла и Плотина. Глубочайшие католические или выросшие на почве католичества философы вдохновлялись платонизирующей мыслью Востока: таковы Августин, "чудо IX века" - Эриугена, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский и многие другие.

Итак, католическая идея церкви лучше всего может быть охарактеризована как идея единства человечества, царствующего над миром во Христе. И нельзя отрицать в ней некоторых остатков Птолемеевского миропонимания. Только продумав до конца и оценив эту сторону католичества, мы поймем проникновение его в гущу и мелочи общественной жизни, борьбу за мирскую власть, практический, деятельный дух, проникающий западное монашество и... рождение протестантства именно в лоне католичества. Другой вопрос — почему в католичестве так ярко выразилась эта сторона. Многое надо отнести на долю традиции древнего Рима, многое на счет условий западной жизни и даже западной природы. Во всяком случае, нам кажется, что на Западе христианство могло воплотиться только в формах католичества. Это, конечно, не значит, что христианство в католичестве утратило свое существо. Но это значит, что в католичестве христианство воплотилось и развилось односторонне и ограниченно, как, впрочем, ограниченно и односторонне и всякое иное его воплощение. Далее — это не значит, что в последующем своем раскрытии католичество не может пойти по пути преодоления своей ограниченности — отдельные попытки в этом направлении наблюдались и наблюдаются, примыкая, как мы видели, к некоторым моментам самого католичества. Но это значит, что в данный период католичество все еще является христианством, обращенным прежде всего к человеку.

Определение церкви как единства человечества во Христе еще не дает нам понимания природы этого единства, тем более, что здесь возможно много толкований. В католической мистике ярче всего выступает понимание единства во Христе как единства в любви. В XII веке Бернард Клервосский и викторинцы положили основание мистическому умозрению католической церкви, умозрению, вдохновлявшемуся Августином и посредственными веяниями мистики Востока. Идеи Бернарда и викторинцев позднее были приведены в систему, сжато переданы св. Бонавентурой и в тех или иных видоизменениях повторялись почти всеми мистиками католичества. И уже в XII веке мы находим довольно полную теорию любви к Богу и ближнему. — Любовь это Бог; любовь к Нему человека — порождение и дар Божьей любви или Бога. Любящий стремится к соединению с Любимым, к тому, чтобы стать с Ним одним духом. Поэтому пределом любви является полное слияние души с Богом, обожение духа, но такое, что сущность человеческого духа все-таки не становится Богом, а только уподобляется Ему праведностью, красою, знанием и блаженством и всецело согласует свою волю с волей Божьей. Воля человека становится волей Божьей, но остается и волею человека, не теряет своей свободы. Это очень тонкое, но принципиальное отличие твари от Бога, противопоставление творения-души Творцу-Богу даже и в самом предельном акте любви охраняет высоты католической мистики от уклона в пантеизм.

Любовь мыслима только при существовании и противопоставлении Любимого и любящего, Бога и души. Но недаром любящая душа — подобие Божье. Бог — любовь, и в любви тайна Троицы. Однако Божья любовь (а следовательно — и человеческая) достигает полноты лишь в том случае, если есть любящий, любимый и соучаствующий в любви, т. е. Божья любовь полна лишь в Троице, человеческая — лишь в соучастии Бога, души и ближнего. С другой стороны, Божья воля или Божья любовь во Христе самозабвенно обратилась на людей, ставших Его братьями по плоти и Его сынами. Поэтому уподобление Богу, как уподобление Христу, есть превращение воли человека в волю Христову, т. е. деятельная любовь к ближним.

Таким образом, анализ понятия любви приводит нас к идее церкви как союза любви к Богу и в Боге. Такое понимание церкви высказано католичеством полно и ярко. С ним связана столь распространенная мысль о подражании Христу, достигшая своего наилучшего выражения в серафическом ордене св. Франциска. И для католичества в целом характерна не пассивная любовь-наслаждение, а деятельная любовь в труде на пользу ближних, в заботах о их духовных и телесных нуждах, в самоотверженном служении церкви Божьей. Вслед за протестантскими историками обращают внимание на механизацию дел любви в католичестве, на эгоистическое пониманиеих как средства спасения души. Но упрощение и механизация свойственны всякой религии и всякой религиозной идее, захватывающей широкие слои, и оценивать религию надо не по низинам, а по вершинам ее. Слишком просто и наивно объяснять широкую каритативную деятельность монашеских орденов и братств католической церкви заботою о спасении души. Не только основатели орденов и братств, а широкие слои всякого братства и ордена захвачены бескорыстной христианской любовью, и не случайно столь частое в католической литературе уподобление жизни в монастыре жизни райской. Только пристрастием или слепотою можно объяснить желание признавать за католиками какую-то своеобразную монополию на расчетливый эгоизм в делах любви и милосердия, допуская в то же самое время существование бескорыстной любви даже в светском, забывшем Бога обществе.

Такое заблуждение несколько объясняется тем, что церковь в католичестве понимается не только как единство любви. Бог не только любовь. Он вместе с тем и Истина и Справедливость. Обращая свой взор на человеческое, земное общество, сами мистики видят, что постигаемый ими союз “любви, когда Бог всяческое во всех, когда воля каждого свободно совпадает с волею Божьей,— состояние будущего, будущая "свобода славы чад Божиих". Здесь, на земле, творить правду, осуществлять волю Божью можно только ценою усилий и борьбы. Люди еще не сыны Божии, или не только сыны Божии, а и рабы закона. Воля Божья связывает их еще как внешнее принуждение, как внешняя сила. Поэтому и церковь, поскольку она включает в себя живых и, следовательно, греховных людей, есть сообщество, связанное подчинением закону Божьему. Святой Бернард Клервосский очень тонко подметил необходимость для верующего двух идей: идеи бесконечного милосердия Божьего и идеи беспощадной справедливости Божьей. Мысль о милосердии Божества без соединения с мыслью о Его справедливости может ослабить дух человека, лишить его необходимой для борьбы со злом энергии и низвергнуть в в пучину себялюбивого услаждения любовью. Но и мысль о справедливости без мысли о всепрощающем милосердии столь же опасна и гибельна. Она несет с собою отчаяние, ввергает в безнадежность и бессильный трепет. Так и в идее церкви должны быть две стороны: церковь как единство любви, и церковь как единство неумолимого закона; церковь благодати и свободы и церковь закона и послушания.

Мы видим, таким образом, что католичество подходит к идее церкви не только со стороны идеи единого во Христе человечества, но и со стороны идеи человечества, живущего на земле. По-земному понимает оно закон и справедливость, что не препятствует ему по-небесному понимать любовь. Католичество вглядывается в образ Христа, внимательно пересчитывает Его раны, глубоко вживается в них и любовно собирает слезы Спасителя. Бедный, отверженный всеми бездомный Скиталец влечет за Собою католических святых. Снова и снова переживают Его страдания, созерцают Его тело, создают культ сердца Иисусова. Но католичество же подходит ко Христу как Искупителю грехов. С мелочною точностью и ясностью устанавливаются нарушение воли Законодателя, как исходный грех, и последствия этого проступка — разрыв договора с Богом и установление зависимости от дьявола. С совершенною очевидностью вытекают отсюда необходимость удовлетворения Богу за попранную справедливость и необходимость церкви Христовой. В наивном средневековом понимании или толковании этой мысли мы сталкиваемся с мельчайшими и детальнейшими сопоставлениями людских грехов и искупительных страданий, со строго законническим, юридическим истолкованием всего дела Христова. И только на почве такого законнического понимания возможны основные учения католичества. — Справедливость Божия требует соответствующего удовлетворения за каждый грех, а следовательно, и точного подсчета грехов и епитимий. Если человек не успел на земле смыть свои грехи и восстановить нарушенную им справедливость покаянием, он должен сделать это за гробом, т. е. необходимо чистилище. В силу единства всех во Христе, преизбыточествующих, превышающих даже грехи человечества страданий Спасителя и безмерных заслуг святых возможно накопление сокровища добрых дел, как возможно и удовлетворение за грехи другого.

Как бы механически ни понималась эта сторона дела, в основе ее лежит глубокая мысль о беспощадной справедливости Божьей, которую надо отличать от форм ее выражения. Да и сами-то эти формы надо уметь воспринимать чрез призму создававших их эпох. Так, в превращении дела спасения в счетное искусство, чем так богато средневековье, мы склонны видеть только механизацию религии, только то, на что с таким гневом напал Лютер. Механизации и вырождения идеи здесь, конечно, было очень много. Но наряду с этим в самом факте подсчитывания и сопоставления грехов с епитимьями или индульгенциями еще больше трогательной наивности, обстоятельного, как все в средневековье, выражения идеи справедливости Божьей. Ведь нельзя же во всяком покупающем индульгенцию видеть расчетливого коммерсанта и не допускать искренних религиозных чувств в заказывающем мессу за покойного родителя. Перенесение идеи справедливости Божьей в сферу обыденных земных отношений неизбежно приводит к частой механизации этой идеи, доводящей до того, что становится трудным понять всю ее грандиозность и красоту. Но это перенесение, хотя бы и ценой опасностей, необходимо, поскольку церковь рассматривается как церковь живущих на земле. В условиях же западной и, в особенности, средневековой психологии формальная сторона идеи естественно выдвигается на первый план и заставляет иногда забывать о внутреннем ее существе.

Но если христиан связует в единое тело подчинение Закону, то их должно связывать и знание об этом Законе или, по крайней мере, вера в него. Иначе говоря, в церкви должна быть выражена Истина или учение об Истине, хотя бы постольку, поскольку Истиною обусловлены нормы человеческого поведения. Однако религиозная жизнь (практическая сторона религии) лишь осуществляет, воплощает в действии религиозные истины и без этих истин немыслима. Не может существовать религиозного закона без учения об абсолютном и его отношении к ограниченному. Правило поведения только следствие и оборотная сторона теоретической истины. И, несомненно, в католицизме всегда жило и живет сильное ощущение практического значения истин богословия. Поэтому совершенно понятны попытки католиков-модернистов ввести в католичество прагматизм. "Догмат, — пишет один из них,— имеет преимущественно практический смысл. Он выражает прежде всего предписание практического порядка. Он более всего есть правило практического поведения". В положительной части своего утверждения — в признании за догмами "практического" значения модернисты-католики с церковью не расходятся: уже выше нами было указано на практическое значение даже такого отвлеченного догмата, как догмат Троичности. Но, поскольку за утверждением "преимущественно" или "прежде всего' практического смысла догмата кроется признание ненужности, условности или чистой "отрицательности" его теоретического значения, модернизм резко порывает с духом католичества. Именно потому, что догмат обладает практическим значением, он должен заключать в себе и положительное теоретическое содержание. Совокупность правил поведения предполагает совокупность теоретических истин, понимаемых не только отрицательно, а и положительно.
 
 

Итак, идея церкви раскрывается нам, как единство тела Остова — всего человечества, спасенного Им, в любви, знании и жизни по абсолютным истинам знания и любви. Эта идея Церкви еще не требует внешнего выражения. Тело Христово, даже если ограничивать его одним человечеством, может быть телом мистическим, церковь — церковью невидимой. Но мы знаем, что католичество обращает свой взор и на землю, на реально живущее человечество. Ведь именно поэтому оно так и выдвигает идею справедливости Божьей, идею общего труда всех в созидании царства Божьего. А это резко ставит проблему видимой церкви. Должна ли существовать видимая церковь, видимое единство всех верующих? Невидимо, мистически они уже составляют тело Христово. Где двое или трое собрались во имя Христа, там и Он посреди них, т. е. эти двое или трое уже соединились с Ним и через Него со всем Его телом. В их маленьком собрании раскрывается на земле вся церковь Божия, и так же раскрывается она во всяком другом собрании истинно верующих. Но католичество не может признать такие случайные и хаотические проявления церкви всею видимой церковью. Видимая церковь для него не мерцающее в земной действительности светило, а постоянное учреждение, видимое осуществление невидимого единства. Без мистического понимания единства католической идеи церкви не построить. Иначе пришлось бы отбросить принадлежность к церкви усопших, исключить из нее инославных, отказаться от утверждения, что всякий христианин католик. Но католической идеи церкви не построить и на одном мистическом понимании единства. Иначе надо отказаться от видимости церкви, от ее осуществленности или проявления уже на земле и, во всяком случае, от непрерывности ее проявления. Отказавшись от веры в видимую церковь, католичество отказалось бы от самого себя, лишило бы себя всякой возможности действовать — и действовать организованно во исполнение Божьей воли. Все своеобразие католической концепции как раз и заключается в соединении идеи вселенского, понятого преимущественно — как всечеловеческое или всехристианское, единства в порядке мистическом с идеею внешнего обнаружения и воплощения этого единства в постоянном институте. А последнее ведет к весьма важному развитию понятия церкви как церкви земной.

Прежде всего церковь, как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т. е. приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешнего факта крещения, а и внутренне по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А между тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками. Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленные мелкие секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нее. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Такая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческого ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим тот или иной сочлен церкви. Поэтому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших. Как земное учреждение, она — "corpus permixtum", тело смешанное, составное, т. е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ее единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадлежащих к другим исповеданиям, к другим "церквам".

Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому знанию. В эпоху расцвета средневековой философии многие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869-1870 г. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. — "Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума чрез то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего — да будет анафема". Но рядом с этим анафема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что "все догматы веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума", а разум признается способным постичь "тайны", только когда мыслит он "прилежно, благочестиво Несдержанно" и когда есть озарение веры. "Божественные тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданные откровением и принятые верою остаются они сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни "странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной (II Кор. V, 5, 6)".

Таким образом, католическая церковь, допуская частичное познание Божества и религиозных истин слабыми силами человеческого разума, решительно отгораживается от всякого агностицизма и, в частности, от вышедших из самого католичества модернистов, утверждавших, что "разум не может возвыситься до Бога и познать Его бытие чрез Его создания" и что "Бог никоим образом не может быть предметом науки". Этим устраняется опасность отрицательного отношения к положительному содержанию богословия и, следовательно, разрушение всей религиозной системы христианства, равно как и другая, не меньшая — опасность сведения всех истин богословия к индивидуальному мистическому опыту. Этим же оправдывается и утверждается естественное богословие, научное исследование истин веры. Но, с другой стороны, утверждая невозможность для человеческого разума собственными силами постичь всю религиозную истину, католичество выдвигает необходимость откровенного богословия, т. е. богословия, покоящегося на сверхъестественном откровении. Только благодаря сверхъестественному откровению могут быть познаны или узнаны неисследимые для разума истины религии, "vera et proprie dicta mysteria" (истинные тайны в собственном смысле этого слова). На откровенных истинах и покоится все учение церкви и в признании их верующими и заключается одна из сторон единства тела Христова.

Откровение истины можно понимать, как явление человеческому сознанию или уму самой истины, в себе, в своей самоочевидности несущей свою достоверность. В этом случае признание истины не требует от человека никаких усилий, потому что сама истина открывается ему. Если бы в церкви было в настоящее время такое откровение истины, такое "блаженным делающее видение" (visio beatifica), церковь была бы уже церковью будущею, странствия ее на земле уже окончились бы и людям не надо было бы стремиться к познанию Бога и осуществлению Его закона, ибо содержание Истины делало бы их уже истинными, праведными сынами Божиими. И католичество вполне последовательно признает такое познание уделом будущей блаженной жизни. Здесь, на земле, видение истины "лицом к лицу" недостижимо, по крайней мере — недостижимо во всей своей полноте. Здесь даже святые в минуты возвышеннейшего экстаза видят Истину лишь "зерцалом в гадании", т. е. в образах, символично. Поэтому откровение Истины святому есть символическое, хотя и неоспоримое явление ее. Откровенные истины, выраженные в догматах церкви, для обыкновенного члена церкви не несут в себе самих своей достоверности и, с человеческой точки зрения, являются недоказуемыми или недоказанными положениями. Разумеется, нельзя предполагать, что в видимой церкви все ее члены могут — каждый своим внутренним мистическим опытом — убедиться в истинности откровенных догм. А между тем признание этих догм необходимо, и они должны существовать для того, чтобы могла существовать церковь.

По старому католическому учению, торжественно провозглашенному и на Тридентском соборе, сверхъестественно откровенная Истина "содержится в Писании и в незаписанных преданиях, которые, воспринятые апостолами из уст самого Христа или как бы из рук в руки переданные самими апостолами под диктовку Духа Святого, дошли до нас". Так мы приходим к двум источникам и сокровищницам католической истины: к Писанию, состав или канон которого окончательно определен тем же Тридентским собором, и к Преданию. Совершенно очевидно, что одного Писания для установления католической истины мало. Признающий источником христианской веры Писание, тем самым признает уже и Предание, так как истинность Писания, богодухновенность его самим им установлена быть не может. Ведь Писание, как совокупность откровенных истин, в самом себе достоверности своей не несет. И в этом смысле протестант настолько же ставит Предание выше Писания, насколько и католик; он только произвольно ограничивает пределы действия Предания. Для католика же Предание определяет и состав и текст Св. Писания. Этим отметается вопрос о происхождении канона Священных книг: каково бы ни было происхождение их — Предание признает их богодухновенными, и выводы ученой критики могут повести к соблазну и смутить маловера, но не поколеблют содержания и текста католического учения. Нет ничего странного и неожиданного, что Тридентский собор признал каноническими Новый и Ветхий Заветы в латинском переводе, "in veteri vulgata latina editione". — Таково было предание католической церкви, и укрепление этого предания авторитетом собора лишь устранило возможность соблазна верующих выводами ученых исследователей библейского текста.

Предание не только свидетельствует об истинности Писания. Оно столь же необходимо для понимания и толкования последнего, особенно в виду искони установившихся в церкви своеобразных приемов этого понимания и толкования. Если отсутствие Писания поставило бы церковь перед невозможностью разобраться в хаосе противоречивых истинных и ложных откровений и вернуло бы ее ко временам создания канона Священных книг, к эпохе борьбы с гнозисом и мучительного самоопределения, то отсутствие Предания разверзло бы пропасть подобного же столкновения множества толкований, в борьбе которых могла бы потеряться необходимая единая истина. Мы видим, как явное или молчаливое отрицание Предания приводит к попыткам свести раннее христианство к моральной религии галилейских рыбарей, к отрицанию всего философского содержания религии, к превращению ее путем отрицания божественности Христа, т. е. основной догмы в какое-то, только по недоразумению именуемое христианством, моральное учение. Отказ от Предания с необходимостью ведет к замене его человеческим разумом; человеческий разум — к отрицанию остатков Предания и к отказу от Писания, а отказ от Писания — к хаосу рационалистических и мистических положений и к отказу от разума.

В католической церкви, в отличие от православия, Предание не закреплено. Напротив, оно течет и живо до сих пор. Благодаря этому, с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути все большего раскрытия Предания, а с другой — предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем. Разумеется, правы протестантские ученые, указывающие на вытекающую отсюда для католичества трудность отказываться от своего прошлого. Но такой упрек действителен лишь в том случае, если предание католической церкви включает в себя и заблуждения, если вообще нужно отказываться от прошлого, что как раз и отвергается католичеством. Предание столь же священно и истинно, сколь истинно и священно Писание. И если богодухновенность Писания утверждается Преданием, то само Предание достоверно потому, что непосредственно возводится к апостолам, живет и развивается как апостольское.

Итак, единство знания должно выражаться в определенных положениях, обоснованных Писанием и Преданием. Очевидно, что в условиях земной жизни, при невозможности путем разума убедиться в истинности Предания необходимо какое-то удостоверение того, что это Предание действительно священно. Мы знаем, что священность его обеспечена преемственностью от апостолов и, следовательно, в конечном итоге от самого Божества. Разумеется, хранительницей Предания могла бы быть вся совокупность верующих. Но теоретически это трудно потому, что земная церковь состоит не только из истинных сынов Божиих, а практически подобная гарантия истинности предания общим согласием необходимо должна привести к хаосу мнений и к отсутствию единства в знании. Так или иначе должен существовать орган, хранящий Предание, а так как оно почерпает свою достоверность из факта восхождения к апостолам, этот орган должен быть преемственно связанным с апостолами. И поскольку Предание живо и способно раскрываться все более и более, постольку и хранящий его орган должен обладать таинственною силою и властью учительства, властью толкования старых истин и обнаружения новых. Этот орган, папство, есть само живущее апостольским духом Предание, и чрезвычайно характерно, что Пию IX приписывают слова: "Предание это я!"

На заре истории папства Иннокентий I (401ѕ 417) уже ссылается в доказательство правильности решений Рима на "тайны апостольского престола" и этим предвосхищает творческую роль папства в области догмы. Его предшественники уже обнаруживают тяготение римской церкви к традиционному учению, хранимому лучше всего в Риме. Сама римская церковь еще до появления во главе ее единого епископа уже обнаруживает тот же самый дух верности вере отцов, сказывающийся, например, в "Послании Климента", в самом конце I века. Живое и абсолютно истинное Предание является краеугольным камнем католического учения, не бросившегося, как протестантство, в искания истины человеческим разумом, не ждущего новых пророков, новых апостолов — в его сокровищницу, по словам бл. Иринея, апостолы в полноте вложили все, что относится к вере — и не застывшего в признании установленного далекими предками, как восточная церковь. Благодаря своеобразному пониманию Предания, католичеству удается как бы сохранить в себе постоянную деятельность открывающего в тайниках Предания и Писания новые истины Духа Святого. В этом — большая опасность, опасность привнесения индивидуального и человеческого, может быть — большая, чем в восточной церкви, ожидающей откровений от вселенских соборов. Но дух традиционализма и здесь спасает католичество от крайностей.

Католики-модернисты "по слепой и необузданной страсти к новшествам, как думает папа Пий X, выдвинули утверждение, что "догматы должны развиваться и изменяться". В своей знаменитой энциклике "Pascendi dominici Kegis" (8 сент. 1907 г.) Пий X ссылается на осуждение нем IX (в "Силлабусе" 1864 г.) тех, кто осмеливается утверждать, что "Божественное откровение несовершенно и, следовательно, подлежит постоянному и бесконечному прогрессу, соответственно прогрессу человеческого ума". Пий Х ссылается на постановление Ватиканского собора: "Учение религии, открытое Богом, не предоставлено человеческому уму, как философское построение, подлежащее усовершенствованию, но оно вручено, как божественный залог, Невесте Христовой и должно быть сохраняемо верно и безошибочно истолковано. Поэтому смысл священных догматов должен быть всегда сохраняем таким, каким однажды объявила его Святая Мать Церковь, и не следует никогда удаляться от этого смысла под предлогом и под именем более глубокого понимания". Казалось бы, подобное постановление устраняет всякую возможность догматического развития в дальнейшем, поскольку это развитие не выражается в установлении новых догматов, как установленный на том же Ватиканском соборе догмат Непорочного Зачатия. Однако в католичестве оказывается возможным невозможное — и не только практически, так как легко отыскать в богатейшей сокровищнице западного богословия авторитетные подтверждения разных в деталях своих толкований одного и того же догмата, но и теоретически. Действительно, как примирить с вышеприведенным постановлением Ватиканского собора 1869-1870 г. его же постановление о непогрешимости папы в делах веры, когда он говорит "ex cathedra", т. е. в качестве пастыря и учителя церкви и определяет ее веру? Папе, правда, не дана власть по наитию Св. Духа открывать новое учение, но он обладает властью при содействии (assistente) Св. Духа свято хранить и верно, т. е. точно (fideliter), излагать (ехроnеrе) переданное чрез апостолов откровение (traditam per apostolos revelationem seu fidei depositum). Может ли папа "под предлогом и под именем более глубокого понимания" изменить смысл догмата? Все зависит от того, что разуметь под словами "изменение", "толкование" и "понимание" догматов. Ватиканский же собор (и на это ссылается в своей энциклике Пий X) говорит: "Итак, пусть возрастает и быстро совершенствуется из года в год и от поколения к поколению разум, знания и мудрость как отдельных людей, так и целой Церкви, но пусть это усовершенствование совершается в одном и том же роде, т е. без изменения догматов, их толкования и понимания (1). Трудность заключается не в уклончивости или двусмысленности постановлений собора и заявлений папы — в этом обвинять католическую церковь мы не склонны — а в неразрешимости самой проблемы. С одной стороны, основные догматы католичества по своей абсолютности недоступны человеческому слову и человеческому уму и, следовательно, выразимы лишь условно, а значит, и в зависимости от культурного состояния эпохи, с другой — они выражены в определенных положениях Писанием и Преданием и всякое изменение формулировки грозит искажением существа догмата именно в силу его недоступности человеку. А к этому принципиальному соображению присоединяются практически опасные последствия частой смены формулировок и шатания в определениях. И надо удивляться не неопределенности языка соборов и пап, а исключительно удачному соединению в католичестве силы Предания с возможностью дальнейшего его развития.

Как бы то ни было, построение католичеством единого знания в земной церкви приводит нас к признанию необходимости в католичестве преемственно связанного с апостолами органа, хранящего и развивающего или — чтобы не уклоняться от буквы соборных и папских постановлений — раскрывающего абсолютное христианское учение. Такой орган, хранящий и раскрывающий истину, необходим еще и потому, что христианин-католик не в состоянии путем собственных усилий или даже мистического опыта узнать, доказать и постичь необходимое для его жизни во Христе учение. Ведь сами католические мистики верили своему опыту лишь при условии подтверждения его Писанием и Преданием. "Великий созерцатель" Ришар из аббатства св. Виктора, описывая познание в экстазе Божественного и уподобляя это познание видению Христа на горе Фаворской, заявляет, что не верит он Христу, если рядом с Ним нет Илии и Моисея, т. е. если откровение не подтверждается текстами Ветхого и Нового Завета. Не будучи в состоянии познать истину разумом или созерцанием, христианин принужден познавать ее верой. Он должен верить истинности положений религии. А вера, как говорит Ватиканский собор, есть "добродетель (virtus) сверхъестественная, силою которой при наитии Бога и помощи благодати, мы верим в истинность откровенного Им не вследствие внутренней истинности вещей, усмотренной светом естественного разума, но вследствие авторитета самого открывающего Бога, который не может обманутьсяили обмануть". Предмет же веры как раз и заключен в догматах церкви, и вера, таким образом, есть признание утверждаемого церковью или подчинение ее учению, ее авторитету.

Конечно, идеал заключается в том, чтобы верою сознательно принять все учение церкви. Но такой идеал неосуществим. Ведь даже богословы ошибались или не знали провозглашенных церковью уже после их смерти догматов. Так, главный учитель католической церкви Фома Аквинский не знал догмата Непорочного Зачатия и, следовательно, не мог в него верить. Так, бл. Августину был совершенно чужд догмат папской непогрешимости. А между тем "без веры невозможно угодить Богу" и "надлежит верить во все, что содержится в слове Божием, записанном или переданном, и во что предлагает верить, как в откровенное Богом, церковь торжественным своим решением или путем обычного и вселенского научения". Еще трагичнее положение людей необразованных или малоразвитых. Им-то наиболее глубокое в содержании веры недоступно наверное. Если ценить в вере только субъективную ее сторону, только акт веры, затруднение устранено не будет или, точнее — на место одного затруднения станет другое. Ведь если для спасения нужен только акт веры, содержание ее — догматы — вообще никакого значения не имеет. А оно, как мы старались показать выше, и определяет собою религиозную жизнь, определяет настолько, что без него жизнь эта невозможна.

И здесь католичеством указан выход учением о "fides implicita", о вере в потенции, нераскрытой, но таинственно скрывающей в себе всю полноту, все догматы, не только уже провозглашенные, но и те, которые будут провозглашены. Актом веры католик приобщается ко всей полноте христианского знания, делает его своим и включается в его единство. Но даже у самой наивной веры должен быть какой-то объект, связующий верующего со всею полнотой догмы. Таким объектом может быть лишь вера церкви, и акт веры должен выразиться в готовности признать все, чему учит церковь. Готовый признать учение церкви и актом своей готовности его уже признающий тем самым становится обладателем этого учения, становится членом тела Христова. Поэтому ту же самую мысль можно выразить и иными словами — "Вне церкви спасения нет", "Extra ecclesiam nulla salus", ибо вера — "начало спасения". Сначала надо поверить, и только после этого можно понять. Верю, чтобы понять (credo, ut intelligam), а не понимаю, чтобы верить (intelligo, dt credam). Только на почве веры возможно богословие, развитие знания о Боге, а следовательно, и жизни в Боге вообще. Только на ее почве возможна убеждающая в истине деятельность разума. И тут перед нами снова встает необходимость выраженной в определенных положениях, удостоверяемой преданием, а значит, и провозглашаемой установленною по преемству от апостолов правящею церковью истины.
 
 

Мы вовсе не стремимся доказывать истинность католичества. Наша задача гораздо скромнее — посильное изображение духа католицизма. Можно отрицать необходимость выражения на земле единства человечества во Христе в форме единой вселенской церкви (говорю это безотносительно к вопросу о ложности или истинности такого отрицания). Но, признав такую необходимость, надо признать и внутреннюю силу и логику католической идеи, В период своего становления церковь Божия на земле не обладала единой организацией. Она как бы мерцала в разных углах земного шара. В каждом собрании верующих временно воплощалась вселенская церковь, проявлялось вселенское единство. Каждая община была выражением или проявлением вселенской церкви, и все христианские общины в согласии и единстве своем были тою же единою вселенскою и апостольскою церковью. Не было видимо целостной, единой организации, и единство всех во Христе оставалось союзом или телом невидимым. Не было видимо единого учения. Еще только составлялись Священные книги, только начинало слагаться Священное Предание, а бури гнозиса уже проносились над верными Христа, раздор и споры вносили в умы сомнения и соблазн. Единство учения, единство веры было, но оно оставалось невидимым, невыраженным. Дух Божий веял, где хотел: пророки, благовестники и учителя обходили землю, а рядом с ними, как волки в овечьей шкуре, проникали в стада верных лжепророки и еретики, сыны диавольские, всюду вносящие раздор и смятение.

Медленно в борьбе слагалась организация каждой маленькой общины, каждой из многочисленных церквей или семей народа Христова, "домов Божиих". Медленно налаживалось общение этих семей друг с другом, сношения их отцов или старцев, честного пресвитерства, во Христе диаконства и епископства — хранителей апостольского Предания. В каждой церкви слагалось свое, но не нарушалось этим невидимое единство. Напротив — оно стремилось стать видимым в согласии и союзе многочисленных, все умножающихся общин, в постоянных сношениях, в любовных советах и научениях. Во II веке всякий епископ был епископом вселенской церкви, все епископы вместе в согласном решении или соборе были единою вселенскою церковью. Все они были хранителями и истолкователями Предания и Писания, равно как и клир каждой церкви, и каждая церковь в целом, и собрание всех христиан, и собрание немногих верующих во имя Христово, и каждый отдельный епископ. Согласие всех (не единогласие: смешно всеобщее голосование в делах божественных!) было лучшим свидетельством истинности учения. Если же не было согласия, истинное предание решало спор. И выдвинулись хранительницы наиболее чистого, неопороченного предания — церкви апостольские, а среди них — проникнутая духом римской верности традиции церковь столичного города, одна из богатейших и влиятельнейших, единственная возводящая себя к апостолам из западных церквей церковь римская. Рано связала она свое имя с именами апостолов Петра и Павла и признала первым своим епископом Петра. Уже в конце II века папа Виктор I потребовал от восточных церквей соблюдения римского обычая, и верность преданию апостолов, уверенность в первенстве своем в единой церкви Христовой стали отличительными чертами папского Рима.

Истинное христианское учение должно было еще выясниться. Но оно не могло быть плодом человеческих умствований. Его открыть мог лишь Дух Божий. Дух и открывал его устами Христа, устами апостолов, евангелистов и пророков. Однако неизбежное внесение пророками в откровения, получаемые ими, своих человеческих домыслов, трудность и даже невозможность отличить истинного пророка от лжепророка, ибо не сразу по делам последнего обнаруживалась лживость слов его, привели к определению источников христианства, к Писанию и Преданию. Этим создано было относительно прочное основание для дальнейшего развития догмы. Задача богословов и всех провозглашающих богословскую истину свелась к истолкованию Писания и Предания и к охранению истинного его смысла, а подлинная вера, по крайней мере — потенциально оказалась осуществленною и на земле. Но толкование Писания и Предания не есть внешняя механическая работа. Оно в известной степени то же самое подлинное религиозное творчество, то же откровение, что и глаголание пророков. И поэтому для него необходима помощь Духа Святого, а для обеспечения и удостоверения помощи Духа необходима непрерывная связь толкующих или раскрывающих догму с первоисточниками: с Писанием, Преданием, первыми творцами Предания — апостолами. Всякому предоставляется содействовать раскрытию христианской догмы, и ничей труд не пропадет. Но признано может быть лишь то, что Согласно с Писанием и Преданием и подтверждено преемственно связанными с апостолами хранителями их.

Естественно, что наиболее авторитетным является предание, хранимое церквами апостольскими, в частности церковью первого апостола Петра, тем более, что именно представители кафедры Петра рано выделились среди прочих иерархов своею верностью самому принципу предания. Обязательно ли мнение данной церкви? Поскольку она есть истинная церковь, она ошибаться не может, и мнения ее обладают обязательной силой только в пределах Писания и Предания. Но, как земное и человеческое учреждение, она может и неправильно понять или истолковать хранимое ею же наследие, и в этом случае мнение ее обязательной силой обладать не может. Где же тогда искать истины? В других, более авторитетных, в апостольских церквах. Но ведь и по отношению к ним может быть поставлен тот же самый вопрос; наиболее авторитетная в общем церковь в данном случае может высказать мнение менее истинное, чем мнение наименее авторитетной или даже чем мнение отдельного, христианина. В истинной, невидимой церкви сомнений и нарушения единства учения нет, и, когда в земной видимой церкви бушуют догматические споры, истинная не теряет своего блаженного покоя в обладании полнотой Истины. А она, эта невидимая церковь, как-то существует и здесь на земле в единении с Духом Истины. Можно, оставаясь на такой точке зрения, отрицать всякую возможность определить учение истинной церкви на земле, по крайней мере, определить его по внешним признакам. Но тогда следует признать, что единство в истине на земле вообще неосуществимо и что нет земного воплощения единой церкви. Напротив, допустив существование единой воплощенной церкви, как внешне очерченного учреждения, надо допустить и существование непогрешимой инстанции, определяющей истинную веру.

Уже ранняя церковь выдвинула два решения занимающей нас проблемы, оставшиеся типичными для всего дальнейшего развития христианства: соборно-епископальное и папское. В случае разногласия, говорит нам соборно-епископальная теория, истину надо искать в согласном мнении всех епископовили вселенского собора, и гарантией этого мнения является помощь Духа Святого, даруемая преемственно связанному с апостолами собранию. Но наитие Духа не выражается вовне и человеческими чувствами неопределимо; фактически же оно не приводит к единогласию, а иногда гарантирует мнение даже не большей, а только наиболее "здоровой" части епископства или собора. Поэтому для признающего во вселенском соборе верховную учительскую инстанцию церкви не остается иного выхода, как определять истинность учения по случайному и человеческому признаку и ставить его в зависимость от результатов голосования собора или подсчета мнений высказавшихся церквей. К тому же, мнение всего епископата проявляется лишь в редких случаях, а вселенские соборы, по самому существу своему, не могут быть признанными постоянным органом церкви.

Папская теория выдвинула, как высшую инстанцию в делах веры, кафедру св. Петра, т. е. фактически — решение папы. Папская идея развилась постепенно. Еще Григорий Великий (590-604 гг.) указывал на свое верховенство лишь в случае разногласий, в обычное время признавая свое равенство с другими епископами. Но уже для Николая I (858-867) слова папы — "слова Божий", а папство — краеугольный камень христианского мира и единой истины, С самого начала, если можно так выразиться, сознательной жизни римской церкви для католичества не существует сомнения в безусловной непогрешимости кафедры Петра в делах веры. Решение Рима кончает дело: "Roma locuta est — causa rinita". А потому все решения Рима и выражающего его мнение папства безусловно обязательны. Эти решения, как единственно истинное и подлинное выражение учений вселенской церкви, выше решений соборов. Еще при Льве I (440-461) и Целестине Г (422-432) идея преимущества в смысле кафоличности римского мнения перед мнением даже вселенского собора сказывается в папских заявлениях и папской политике. Заключительные постановления Тридентского собора, утверждающая его решения булла Пия IV (26. 01. 1564 г.) и, наконец, Ватиканский собор возвели на степень догмата учение о безусловной непогрешимости решений римской церкви, т. е. папы в делах веры.

Решение Ватиканского собора, утверждавшее абсолютную истинность католического учения в его прошлом, настоящем и будущем и безошибочность решений католической церкви в лице ее главы, было логическим выводом не только из традиции католичества, нои из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь, а в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы. Иначе истинное учение церкви неведомо, а истинная церковь невидима. Перед нами та же проблема, что и в соборно-епископальной теории. И точно так же совершенно неизбежны противоречия и недоговоренность папской идеи, последнее объяснение которых коренится в неосуществимости основного задания — воплотить в относительном мире абсолютное.

Действительно, нетрудно подыскать примеры колебаний и ошибок в решениях соборов. Но равным образом можно составить длинный список ошибок или колебаний римской церкви и пап в делах веры. Папа Зосима в 417 г., вопреки своим предшественникам, признал правоверие Пелагия и Целестия для того, чтобы в следующем же году под давлением африканской церкви взять свое решение обратно. Папа Вигилий I (537-555), сломленный гонением, отрекся от правой веры и объяснил свои прежние, вполне правоверные заявления наущением диавола. Гонорий I (625-638) свободно исповедал во Христе единую волю, т. е. примкнул к монофелитству, что заставило его преемника Иоанна IV (640-642) прибегать к софистическому истолкованию отправленного Гонорием патриарху Константинопольскому послания. Можно значительно увеличить количество примеров из позднейшей истории папства. Но в этом нет никакой надобности. Очевидно, что заявления римских пап и римской церкви подвержены общей судьбе всех людей и всех людских учреждений. Попытка исторически доказать непогрешимость решений пап или римской церкви заранее обречена на неудачу. А между тем идея католической церкви повелительно требует догматического признания такой непогрешимости, неустранимого признака существования видимого или ведомого единства веры. Выходов из этого затруднения может быть только два: или признать исторические факты за соблазн и дьявольское наваждение или же так понять и истолковать непогрешимость римской церкви (папства), чтобы можно было допустить возможность ошибок — признать ошибающуюся безошибочность папских решений.

Первый выход из затруднения слишком радикален и сводится к положению: "верю потому, что это нелепо", т. е. потому, что это противоречит фактам. Второй выход в той форме, как он выражен нами выше, тоже неприемлем и не является достаточным для обоснования видимой церкви решением вопроса. Но его можно формулировать более гибко и приемлемо. — Несмотря на фактические ошибки в своих решениях и заявлениях, римская церковь (папство) все-таки в каком-то отношении является непогрешимой в делах веры.

Мы уже касались в другой связи соответствующего постановления Ватиканского собора. "Мы,— пишет папа,— при одобрении священного собора учим и определяем, как божественно откровенную догму, следующее. Римский первосвятитель, когда говорит он с кафедры, т. е. когда, исполняя долг пастыря и учителя всех христиан, по верховной апостольской своей власти (auctoritas) определяет на соблюдение вселенскою церковью учение о вере или нравах, Обладает вследствие обещанного ему во блаженном Петре божественного содействия, тою силою безошибочности (еа infallibilitate pollere), коею божественный Искупитель восхотел устроить церковь Свою в подлежащем определению учении о вере или нравах (qua... ecclesiam... in definienda doctrina... instructam esse voluit). Поэтому подобного рода определения римского первосвятителя не преобразуемы (ir-rerormabiles) сами по себе (ex sese), а не по согласию церкви".

Прежде всего из приведенного текста явствует, что не все положения веры, провозглашаемые папою, "irreformabiles", т. е. не подлежат изменению или преобразованию. Для провозглашения такого непогрешимого положения необходим ряд условий. Во-первых, оно должно касаться веры или нравов вселенской церкви, обладать вселенским значением. Где этого признака нет, где возможно допустить, что провозглашаемое папою имеет значение ограниченного временно или пространственно (а подобное допущение мыслимо почти везде, так как ни в одном папском постановлении прямо не заявлено о противоположном), там неприменим и догмат о непогрешимости. Во-вторых, папа должен выступить в качестве учителя и пастыря вселенской церкви, что также нуждается в специальной оговорке и подлежит толкованию. Внешнее же определение "ex cathedra" теряет свои смысл внешнего определения, поскольку союзом то есть оно как будто отождествляется с выполнением долга пастыря и учителя. В-третьих, папа должен давать определение догмы, опираясь или ссылаясь на свой апостольский авторитет, определять ее силою этого авторитета. В-четвертых, он не провозглашает учение, а определяет или отграничивает, очерчивает его, как нечто уже существующее в церкви, на соблюдение его вселенскою церковью: "doctrinam tenendam definit". А это несомненно может и должно быть поставленным в связь с другим положением той же папской буллы. Именно, немного выше указывается на то, что римские первосвятители "определили на соблюдение (tenenda definiverunt) познанное ими с Божией помощью, согласное со Священным Писанием и апостольскими преданиями . "Не для того,— продолжает Пий IX,— обещан Дух Святой наследникам Петра, чтобы они делали явным по Его (т. е. Св. Духа) откровению новое учение, но для того, чтобы при Его содействии свято они охраняли и верно излагали переданное через апостолов откровение или хранимое веры (depositum ridei)".

В отрицательной своей части, т. е. в отрицании независимости соборного постановления от папы, формула Ватиканского собора не вызывает никаких сомнений: папа выше собора. Но в утверждении и характеристике учительской власти папы она отличается исключительной гибкостью и поддается многим толкованиям. Собственно говоря, то или иное решение папы может быть без всякого колебания принято за безошибочное только в случае формального включения его папою в круг, определяемый ватиканским догматом. А ведь таких формальных заявлений папы как раз не делали и не делают. За отсутствием же формальных признаков приходится обращаться к исканию внутренних, указанных текстом догмата. А здесь именно и открывается широкое поле для толкований и споров. Любое догматическое положение можно и отнести, и не отнести в область "безошибочных". К тому же следует заметить, что сама "безошибочность" оговорена многознаменательною ссылкою на то, что Христос восхотел на ней или ею "устроить" церковь. Догмат говорит только о такой "безошибочности", какую восхотел в Своей церкви Христос. А это совсем еще не означает, что безошибочность должна быть безусловной, абсолютной.

В 1871 г. сам папа Пий IX заявил: "Некоторые хотели, чтобы я разъяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно достаточно ясно и не нуждается в дальнейших комментариях и объяснениях. Тому, кто читает постановление искренно, истинный смысл его совершенно ясен". Предшествующий анализ вовсе не стремится доказать "неясность" или нарочитую двусмысленность постановления. Напротив, он клонится к тому, чтобы показать искусство в разрешении труднейшей проблемы — утвердить абсолютную истинность всего земного учения католической церкви при возможности в выражении его ошибок и безусловную авторитетность верховной догматической инстанции. Папа, не как человек, а как преемник Петра и орган Св. Духа, обладает безусловною, абсолютною истиной во всей ее полноте. Как обладатель истины, он принадлежит к невидимой церкви и соединяет ее с видимой. Потенциально он утверждает истинное и отметает ложное, но он в каждый момент может сделать это и актуально: торжественно провозгласить истину и таким провозглашением категорически устранить всякое колебание. Но, когда папа действует не в качестве пастыря и учителя вселенской церкви, не при условиях, указуемых догматом непогрешимости, он, как и всякий человек, может ошибаться. И поэтому, сколько бы ни приводилось в пример папских заблуждений и ошибок, догмат непогрешимости останется непоколебленным. Правда, догмат непогрешимости папы в делах веры не в силах вполне устранить догматические сомнения и колебания. Но их и вообще нельзя устранить в пределах видимой церкви. Зато именно догмат непогрешимости придает католическому учению совершенно исключительную жизнеспособность и способность к дальнейшему развитию, утверждая в то же самое время некую неопределимую совокупность или систему абсолютных истин и объективное существование их в пределах церкви земной. Слабым и колеблющимся догмат непогрешимости дает надежную опору, не сковывая свободной богословской мысли и не подавляя необходимого для христианина труда над развитием и постижением истинного учения. Легко бросать отцам Ватиканского собора и папе Пию IX упреки в хитрости, софизмах и властолюбии, потому что догмат непогрешимости увеличивает догматический авторитет и фактическую власть папства над умами. Но делать это значит не видеть существа проблемы, не оценивать гениальности ее решения, отвлекаясь в сторону внешних и несущественных ее сторон. Догматом непогрешимости папства решается вековая проблема обоснования единой вселенской церкви на земле.

Можно с уверенностью сказать, что и на пути попыток обосновать видимую церковь на принципах соборно-епископальной теории неизбежно придется придти к подобному же догмату, т. е. к подобной же формуле погрешимой непогрешимости. Только епископализм не дает видимого единства церкви на земле, а соборное начало не в силах обосновать постоянства этого видимого единства. Лишь монархическое строение видимой церкви преодолевает пространство и время в земном ее существовании.

Итак, церковь Божия, как видимая и сохраняющая свое единство, должна обладать единым учением, в существе своем абсолютно истинным. Единство учения приводит к необходимости единого Писания и Предания и необходимости постоянного органа, хранящего и раскрывающего догму. Этот же орган для того, чтобы церковь обладала видимым единством, должен быть связан с Писанием, Преданием и источником Предания, т. е. с апостолами и Христом, и по преемству обладать не только знанием, но и озарением Св. Духа. Далее — орган этот для полноты выражения идеи единства должен быть единым, т. е. высшая учительская власть в церкви в каждый данный момент должна принадлежать только одному лицу. Но высшая учительская власть не может быть только учительскою.
 
 

Как уже указано нами, для католической церкви знание не стоит особняком от жизни и деятельности, а напротив, обусловливает собою и жизнь, и деятельность. Жизнь во Христе невозможна не только без субъективной веры, но и без обладания объективною верою, т. е. без знания догмы, хотя бы это знание и осуществлялось (что возможно только в церкви) в форме потенциальной (с объективной своей стороны) веры, в форме "fides implicita". He отрицая ни мистики, ни науки, даже покровительствуя им, католичество тем не менее в общем отграничивает себя от чрезмерной созерцательности, свойственной восточному христианству, и от чрезмерной научности, свойственной протестантству. В этом обнаруживается некоторая историческая односторонность католичества, коренящаяся в самой его природе. Для католичества важна догма в ее претворении в жизнь, в ее утверждении деятельностью. В христианском идеале заключено единство знания и жизни: вся жизнь должна покоиться на религиозном знании и все религиозное знание осуществляться в жизни и деятельности. Но исторически в настоящее время лишь часть христианской догмы уже обнаружила свое жизненное значение. Только поэтому ведь и возможно отрицание протестантством многих глубочайших истин учения Христа, а всякая церковь стоит перед дилеммою ухода в созерцательную и рационалистическую сторону религии, с одной стороны, или ухода в деятельную сторону, с другой. Последнее характерно для католичества. Католичество подходит к догмам главным образом со стороны их жизненного значения (чем я вовсе не хочу сказать, что оно подчиняет догмы религиозной практике или умаляет их самоценность), и это производит такое впечатление, будто для католичества догмы нечто вроде законов для государства, которым необходимо повиноваться (= верить им), но которых вовсе не надо понимать и даже знать: учение о потенциальной вере (fides implicita) по внешности вполне аналогично отношению гражданина к законам (незнанием их нельзя отговариваться, но достаточно их не нарушать). На самом деле суть, конечно, не в юридическом формализме католичества, а в обращении его к деятельной стороне религии: юридический формализм, к тому же сильно преувеличенный, только внешняя оболочка, несущественная форма, выражающая дух. В силу тех же причин католичество в своей догматике выделяет обладающие практическим, жизненным значением стороны, ограничиваясь в отношении остального строго необходимым. И через обстоятельнейшую разработку и систематизацию практической стороны христианства оно опять-таки приходит к идее церкви.

С самых начал своих западная церковь отстала от восточного умозрительного богословия, что обыкновенно объясняют умственною отсталостью Запада вообще. Она не только сосредоточила идею кафоличности в идее всего человечества, но и обратилась в лице крупнейшего своего богослова — Августина к изучению человека, к постижению души и Бога, "ничего более". Психология, этика, учение об обществе, о государстве Божьем — таковы главные вопросы, занимавшие западную мысль. Очень быстро догматическая жизнь Запада упрощается, становится элементарной, и Августин переводится на язык Григория Великого. На долгое время все христианское учение на Западе как бы превращается в "fides implicita", и это происходит в тот самый момент, когда на Востоке идет напряженное изучение самых трудных и основных вопросов догмы. Странным образом, несмотря на меньшую разработанность своей догмы, несмотря на неясность ее для ее же хранителей — римских пап, Запад все-таки сохраняет руководящее или регулирующее значение в догматической истории христианства и своею непреоборимою верностью традиции выделяется как краеугольный камень церкви Христовой. На наших глазах как бы историей всей церкви, а не жизнью отдельных лиц, оправдывается и обосновывается смысл и значение потенциальной веры (fides implicita).

Платоновское и новоплатоновское умозрения в общем Западу чужды. Кроме Августина, для ранней эпохи можно указать, пожалуй, только на Боэция. Позже, в IX веке Иоанн Скот Эриугена пытается объединить августинство с новоплатоновским богословием Востока и делает доступными Западу Дионисия Ареопагита, частью — Максима Исповедника и Григория Нисского. В начальный период схоластики еще появляются попытки систематизации богословия на почве новоплатоновских идей, даются наброски систем и кладутся основания мистике и мистическому богословию. Но, начиная с XIII века, мы находим платоновские влияния только в мистике, и Запад окончательно отделяется от Востока. Богословие решительно переносится на почву аристотелизма, и первая и наиболее полно разработанная система католичества выражается в формах и на языке Аристотеля, на языке здорового человеческого разума. За отдельными, хотя и блестящими исключениями, католическая наука всегда оставалась наукою, идущею за Аристотелем. Признание со стороны Льва XIII руководителем католической мысли Фомы Аквинского, от которого, по выражению Пия X, "нельзя, особенно в вопросах метафизических, отступать без великого ущерба для дела", расцвет так называемого неотомизма в современном католическом богословии — естественное завершение развития католической догмы. Суть не в том, что на языке Фомы Аквинского и вообще аристотелевской схоластики привыкли выражаться католики, а в том, что аристотелизм своею обращенностью к земле и человеку лучше соответствует духу католичества.

Католическое богословие пережило период угнетения под давлением идей "Просвещения", английского деизма, немецкой "критической" философии. Но уже с эпохи Ватиканского собора и энциклики Льва XIII "Aeterni Patris" (1878 г.) начинается новый период расцвета в разработке богословской науки. Многое в ней еще не определилось, многое "становится". — Умеренная, близкая во многом к протестантской науке тюбингенская школа, нетерпеливая и стремящаяся выразить догму на языке самой современной науки — вплоть до Бергсона, часто уходящая в крайности "модернизма" деятельность ряда французских богословов, кропотливая и наиболее верная католическому традиционализму работа неотомистов — таковы главные черты современного богословского движения в католичестве. Но ближайшее будущее этого движения несомненно правильно предуказано и понято лозунгом — "Назад к Фоме!"

Развитие философии и естественных наук поставило перед католическим богословием целый ряд новых и трудных проблем. — Приходится пересматривать и видоизменять доказательства бытия Божьего, причем характерным является более чем сдержанное отношение к онтологическому доказательству Ансельма Кентерберийского и к августиновским соображениям о высшей истине, высшем благе, высшей красоте, "которые могут дать интеллектуальное удовлетворение только приученному к возвышеннейшей метафизике уму". Рядом с этим стоят попытки примирить христианское учение с умеренным пониманием дарвинизма и новыми теориями происхождения мира. Еще оживленнее работа в области церковной истории: в защите текста Евангелия от выводов современной, преимущественно протестантской критики и богодухновенности Св. Писания вообще, для чего приходится уже несколько по-иному понимать самое богодухновенность. "История церкви,— пишет Лев XIII,— зеркало, в котором отражается жизнь церкви... Изучающие ее не должны никогда терять из виду, что она скрывает в себе совокупность догматических фактов... Эта направляющая и сверхъестественная идея, управляющая судьбами церкви, в то же самое время и факел, свет которого озаряет ее историю. Но во всяком случае и потому, что церковь, продолжающая среди людей жизнь воплощенного Слова, включает в себя и человеческий элемент, учителя должны его излагать, а ученики изучать с большою добросовестностью. Сказано в книге Иова: "Не нуждается Бог во лжи нашей".

Рассматриваемое извне, католическое богословие связано своими основными догматическими предпосылками и кажется несвободным. Но внутренне этою связанностью и обусловливается настоящая свобода. Свобода исследования не может означать свободы от принципов и границ познания. Отбрасывающий абсолютные истины, как исходный пункт своего исследования, вовсе не свободен: он раб относительного. Отрицающий во имя науки историчность Христа, воплощение Бога, как действительный исторический факт, только кажется свободным. Он признал для себя необязательной абсолютную истину, но зато рабски подчинился князю века сего — относительной, позитивной науке. Он служит не Богу, а рабу, рабствует в относительном, тогда как подчиняющий себя непререкаемой абсолютной истине в своем служении ей возвышается над относительным, приобретает всю полноту достижимой для человека свободы. Обвинения католичества в принципиальном отрицании свободы исследования одно из самых крупных и наивных недоразумений, основанное на предположении, что возможно вообще беспредпосылочное исследование и что нет абсолютной истины. И это обвинение направлено вовсе не против католичества, а против христианства, даже против истинной религии, т. е. совокупности абсолютных ценностей вообще, как бы мы такую религию не называли. Допустите, хоть на одно мгновение, что католическое учение — абсолютная истина. Тогда вы поймете внутреннюю правду католиков, утверждающих, что только в католичестве возможно истинно свободное исследование, истинно свободная наука.

Поскольку дело касается принципов, спора, как нам кажется, быть не может. Но совершенно иной вопрос — стеснялали когда-нибудь и стесняет ли ныне свободу исследования католическая церковь. Это вопрос факта. И ответ на него должен быть положительным. — Да, католичество фактически стесняло и стесняет свободное исследование, ограничивает свободу ученой и богословской работы. Прежде такое стеснение выражалось в формах насильственного воздействия вплоть до костра. Теперь оно сводится к моральному давлению и по природе своей ничем не отличается от давления общественного мнения, "выводов науки", "научного миросозерцания" и т. п. Религиозная терпимость не может довести до признания одинаковой ценности всех, даже противоположных религиозных учений. Тогда она стала бы из религиозной терпимости нерелигиозным равнодушием. О догматически-теоретической веротерпимости говорить совершенно бессмысленно. Можно говорить лишь с нравственно-практической терпимости, т. е. о принципиальном воздержании от насилия в применении к инаковерующим. Да и то остается еще нерешенным вопрос о праве морального давления, которое необходимо, если церковь учительница и воспитательница человечества.

Фактически перед католичеством стоит очень трудная проблема. Учение церкви всегда одно и то же, всегда абсолютно истинно. Но выражено это учение в относительных и меняющихся понятиях человеческого языка. Существо его не в форме, а в духе, и, следовательно, изменение форм вполне допустимо, чем и обеспечивается постоянное развитие католической догмы. Однако практически грань между изменением по форме и изменением по существу неуловима И христианство поневоле поставлено перед необходимость выбора между поспешным изменением формы с рисков временно исказить существо своего учения и принципиальным консерватизмом, сохраняющим старую форму до той поры, пока она оказывается явно непригодною. Естественно что католичество стоит на второй точке зрения.

Католичество совсем не отрицает развития догмы, но оно не может вместе с модернистом Луази видеть сущность христианства в развитии как таковом. Напротив, для католичества само развитие заложено в сущности христианства Развитие это есть не что иное, как постоянный прогресс как постоянное развертывание неизменного в своем существе, раскрытие и обнаружение нового, заключенного истинности старого. Пышное дерево, широко раскинувши свои листья, не отрицает своим расцветом того зерна, из которого оно вышло и в котором потенциально и истинно заключалось. Так и современная католическая догма потенциально заключена во всех предшествующих стадиях своего развития и ни одной из них не противоречит. Католичество не только не отрицает идеи развития, но немыслимо без нее построено на идее органического развития или заключает ее в самом существе своем.

Католичество не отрицает и не может отрицать развития богословия и науки уже по одному тому, что наука — одна из высших форм человеческой деятельности, а католичество стремится освятить, религиозно понять и преобразовать всю жизнь. Оно стремится к целостному знанию, которое насквозь должно быть религиозным. И если сейчас еще непонятно религиозное значение какой-нибудь кристаллографии, то — вне всякого сомнения, эта непонятность — временная и преходящая. И, опережая ход времен, католичество в лице видных представителей своего духовенства уходит в подлинную ученую работу, и почти всякая отрасль науки насчитывает в среде своих работников много католиков, приступающих к самоотверженному ученому труду в религиозном сознании его важности и нужности для преуспеяния церкви Божией. Пускай иногда человеческое, слишком человеческое нетерпение гоняется за наивными задачами доказать ту или иную религиозную истину доводами математики или кристаллографии. Подобные попытки отражают религиозное умонастроение отдельных католиков, трогательную их веру в истину христианства, но не выражают принципиального значения всякого знания в системе католичества.

Принципиальную широту католичества в отношении его к науке и богословию следует отличать от психологической ограниченности исторического католичества, в силу которой, сосредоточиваясь на человеческом, оно не дает равномерно развитой догматической системы. Даже средневековая аристотелевская схоластика, стремясь охватить всю догму, ограничила себя приемами и заданиями человеческой науки, и не случайно, что в современной католической догматике наименее разработанным является учение о Логосе, предполагающее новоплатоновскую метафизику.
 
 

Если оставить в стороне учение об исхождении Духа Святого не только от Отца, но и от Сына (Filioque), то основные догмы католичества могут быть возведены к Никейско-Константинопольскому символу веры. Однако характерно, какие вопросы до сих пор волнуют католичество в круге раскрытия понятия о Божестве. Это прежде всего учение о всеведении Божием (scientia Dei), где еще не может считаться решенным спор между августинизмом и томизмом, выдвигающими идею Божьего предопределения, и развитым иезуитом Молиною (ум. в 1600 г.) молинизмом, который через посредство различения видов Божьего знания старается согласовать предуведение с предопределением и тем обусловить спасение и осуждение человека действиями его собственной воли. Равным образом при рассмотрении учения о Божьей воле, католические богословы преимущественно останавливаются на проблеме зла и греха. В учении о творении мира Богом главное внимание точно так же обращено на проблемы, связанные с человеческою жизнью: на происхождение зла, природу человека, благодать и свободную волю.

Вполне понятно, что центром католической догматики является христология. При этом католицизм ревниво отстаивает важнейшее для всякого христианского сознания соединение во Христе истинного Божества с истинным человечеством против вечно возрождающихся осужденных церковью ересей несторианства и адопцианства, монофизитства и монофелитства, жизненный смысл которых для христианина остроумно и ярко выяснен в книге Владимира Соловьева "Россия и вселенская церковь". В связи с этим кругом вопросов стоит и столь занимавшее и занимающее католических богословов учение о душе Христовой, о нравственном совершенстве воли Христа, о Его знании и Богосознании. И если Божественность Христа закреплена определенными догматическими положениями. Его человечество утверждается сверх того еще и окончательно обнаружившимся в XVII веке культом Сердца Иисусова.

Католическая христология естественно переходит в сотериологию, т. е. в учение о Христе как о Спасителе. В сотериологии ставятся и решаются вопросы о необходимости искупления человечества Сыном Божиим, Богом и человеком, о полноте принесенного Им за грехи людей удовлетворения, смысле и значении воскресения, сошествия во ад и вознесения и т. п. Следует заметить, что католическая сотериология еще не сказала своего последнего слова. Наиболее разработано (уже средневековыми схоластиками) учение о деле Христовом, как удовлетворении за грехи людей, т. е. опять-таки сторона, связанная с обращенностью католичества к человечеству и земле. Наименее развиты философские основания сотериологии, хотя и в этой области католическими богословами, а особенно мистиками, высказан целый ряд чрезвычайно плодотворных и глубоких идей. Именно благодаря такой неравномерности и создается навязчивое представление о юридическом формализме католической догмы. Для устранения этого представления не надо даже указывать на идеи подражания Христу, уподобления Ему и чрез Него Богу, на бескорыстный культ Христа. Достаточно указать на введение в учение о искуплении мариологии, к сожалению, неоднократно вырождавшейся в чрезмерный сентиментализм и потемнявшей образ божественного Сына Девы. Как Бога родшая, Мария обладает полнотою благодати: "Ave Maria, gratia plena'" А полнота благодати выражается в личной безгрешности Марии, ее приснодевстве, непорочном зачатии (immaculata conceptio), провозглашенном как догмат Пием 1Х (1854 г.) и сводящемся к признанию за Богоматерью того же состояния, что у наших прародителей в раю, и вознесении на небо во плоти. В почитании Девы ярче всего сказывается значение для католичества бескорыстной и самоотверженной любви Божией к человеку, Христос соединяет в Себе ходатая и искупителя, принесшего удовлетворение Богу за объективное нарушение Его закона; Дева Мария только ходатайница, заступница за грешное человечество. Как в лице Христа Божество вочеловечивается, так же в лице Марии человечество обожается, и этим вновь и по-новому укрепляется основная догма христианства.

Таким образом, главное устремление католической догматики обнаруживает дух католицизма даже в области наиболее отвлеченных учений. Еще сильнее сказывается это в совершенстве разработки и главных идеях учения о спасении. Мы не боимся повторно настаивать на практическом духе католичества и полагаем, что свободны от обвинения в высказывании банальных определений. Чтобы огородиться от удручающей банальности таких суждений, считаем нужным присовокупить, что для нас практический дух, обращенность к земле и тому подобные наименования не содержат в себе ничего осуждающего и умаляющего глубину католической догмы. Несомненно односторонне сосредоточение всей христианской идеи около проблемы земного устроения царства Божьего. Но столь же односторонне и сосредоточение ее около задач умозрительного богословия. В обоих направлениях таится та же безмерная глубина и полнота, и оба в окончательном своем развитии должны стать одним, слиться в единое откровенное учение единой вселенской церкви. Горделивое противопоставление глубины восточного умозрения всецело якобы упрощенной и омирщившейся догме запада дышит глубоким непониманием и первого и второй, самоутверждающимся обособлением от единства вселенской истины. Истерические обвинения Рима за мелочную заботу о земном устроении показывают лишь близорукость высокопарных обвинителей, не желающих видеть, что даже такие частные учения, как учения об индульгенциях или сокровищнице добрых дел, приводят к самым глубинам религиозной идеи.

В основании католического учения о спасении лежит понятие веры. Многоразличен смысл термина "вера", как говорит "Римский катехизис" 1566 г. "Вера,— определяет тот же катехизис,— вид познания (cognitio) того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено. Сила веры заставляет нас признавать действительным то, что авторитет святейшей матери церкви признает за переданное Богом". После всего сказанного такое определение предмета или содержания веры не покажется ни неожиданным, ни непонятным. Содержание веры может быть только учением истинной церкви, а если истинная единая церковь существует видимо, то только — учением видимой вселенской церкви. С другой стороны, содержание веры не может быть открыто усилиями человеческого разума и даже мистическим умозрением, которое и не всем доступно, и частично, и субъективно. В христианской же религии, в основании которой лежит факт, являющийся безумием для эллинов, т. е. нарушающий все естественные законы и принципы знания — факт воплощения Бога, недостаточность человеческих усилий для раскрытия содержания веры более чем очевидна. В поисках за источником веры необходимо придется искать предания, а предание, как показано выше, приводит к идее церкви.

Вера, по определению католической церкви, "начало человеческого спасения, основание и корень всяческого оправдания". "Без веры невозможно угодить Богу",— сказано в древнейшем памятнике католической церкви, в "Послании Евреям". Для того, чтобы мы могли восприять истинную веру и до конца пребыть в ней, Господь н "учредил чрез Сына Своего Единородного церковь и явными знамениями Своего установления устроил ее, дабы все могли признавать ее как хранительницу и учительницу откровенного слова". Это постановление или заявление Ватиканского собора, как ясно из всего контекста, имеет в виду имение видимую, католическую и римскую церковь, которая "призывает к себе тех, кто еще не уверовал", а сынам свои” предлагает "укрепить их веру на твердейшем основании" Вера, таким образом, начало спасения, как начало церкви Она начало знания, как необходимое условие правильного его развития и правильного понимания истин религии. Она следовательно, начало индивидуального религиозного раз вития, а значит, и спасения всякого человека. Без знания истины нельзя знать и пути оправдания. Следовательно вера — основание оправдания; при более же глубоком понимании она раскрывается и как "корень" его.

Действительно, согласно с мнением Тридентского собора и старым католическим учением, "вера, если не присоединяются к ней надежда и любовь, не соединяет со Христом совершенно и не соделывает живым членом тела Его". Вера без дел, по слову ап. Иакова, мертвая вера, и во Христе Иисусе обладает силою только вера, действующая в любви или через любовь, "вера живая". Действие в любви или через любовь, это — добрые дела, оправдывающие человека, и сказать, что вера мертва без любви, то же самое, что сказать: вера мертва без дел. Средневековые схоластики и мистики, анализируя любовь и веру, вскрыли их внутреннее тождество. "Что отделяешь ты,— спрашивает Бернард Клервосский,— веру от действия? Неправо отделяешь ты, губя веру свою: "вера без дел мертва". Мертвый дар приносишь ты Богу. Ибо, если любящая вера (devotio) — некая душа веры, что такое вера, не действующая из любви, как не труп бездушный? Хорошо чтишь ты Бога даром, издающим зловоние разложения! Хорошо умиротворяешь Его, убийца веры своей!.. Смерть веры — отделение любви. Веришь во Христа? — Твори дела Христовы, да живет вера твоя". И Бернард поясняет нам свою мысль или свое наблюдение, показывая, как в наивысший момент любви к Богу, которая есть познание Его, из этой любви сами собой, органически проистекают добрые дела.

Совершенно несправедливо приписывать католичеству — если только не закрывать себе всякого пути к пониманию его учения сосредоточением внимания на крайних формах его огрубления и искажения — признание какой-либо самоценности за добрыми делами без веры и любви или принципиальное разделение добрых дел и веры. Конечно, говоря о добрых делах, нельзя через два слова в третье упоминать о вере, как и архитектору невозможно, строя дом, постоянно упоминать об аксиомах геометрии. Но все видные учителя римской церкви всегда подчеркивали бесплодность, ненужность и полную бесценность добрых дел без веры. Все на первое место ставят веру, без которой добрые дела недостаточны, "la fede, sanza qual ben far non basta", как выразился Данте. В Писании сказано об оправдании нас "даром" (gratis) оттого, что "ничто из предшествующего оправданию: ни вера (т. е. вера без любви), ни дела не заслуживают благодати оправдания", подтверждает эту мысль Тридентский собор.

Итак, живая вера и добрые дела — одно и то же. Однако католическая церковь воздерживается от столь категорического утверждения. Вера, по ее учению, только "начало и корень оправдания". Определение знаменательное в двух смыслах. Во-первых, оно заставляет нас признать, что, хотя из веры добрые дела и вытекают как-то сами собой, оправдать может лишь вера в делах осуществленная. Этим устраняется мысль о достаточности одного намерения и о ненужности дел веры, т. е. осуществления ее. Во-вторых, данное католичеством определение спасает нас от необходимости всякую веру считать живой. Ведь не всякая вера выливается в любовь: "и бесы веруют и трепещут". Их вера не есть вера живая — она мертва и бесплодна. Но такою же или подобною может быть и вера человеческая. Поскольку вера ограничивается только признанием истины, она не живет. Но и в этом случае она может быть живою потенциально, и, так как всякое признание истины в некотором отношении есть уже влечение к истине и зарождение любви, всякая вера — "корень" любви, корень добрых дел в вере и оправдании.

Вера, рассматриваемая с субъективной своей стороны, есть акт свободной воли человека. "Кто скажет, что согласие на христианскую веру (assensus fidei christianae) не свободно, а с необходимостью вызывается доводами человеческого разума..., да будет анафема!" Только при допущении, что вера свободный акт человека, она может быть заслугою и добродетелью. Но вера — "добродетель сверхъестественная", "virtus supranaturalis", и нельзя относить ее целиком на долю свободной воли. "Кто скажет, что человеческий разум настолько независим, что не может ему быть от Бога повеления верить, да будет анафема!" Для веры, как моего свободного акта, необходимы наитие и помощь Божьей благодати: вера зарождается "aspirante et adjuvante gratia". И не только живая вера, но и всякая, даже "вера в себе" (fides ipsa in se), "не действующая через любовь" — дар Божий. Таким образом, в акте веры "человек, соглашаясь и совместно действуя (consentiendo et cooperando), проявляет послушание самому Богу, Его благодати, коей может он противиться".

Так в построении понятия веры, самого начала человеческого спасения, католичество выдвигает основную свою идею или две основных противоречивых и истинных в отдельности и вместе идеи. Сразу очерчиваются две противоположности, два круга, одинаково необходимых для католической догмы: круг благодати и круг свободной деятельности человека. Как заметил один видный католический историк церкви, этим в католичестве соединены и взаимно уравновешены две противоположности: рационалистическое и ортодоксально-протестантское понимание дела спасения. Для рационализма спасение человека может быть результатом только его собственной свободной деятельности. Для протестантства это спасение всецело обусловлено благодатью Божией. Рационалистическое понимание стремится выбросить из дела спасения человека Божественное, протестантство — человеческое. Первое, в последовательном своем развитии, должно привести к отрицанию таинств, иерархии и церкви; второе— к отрицанию добрых дел.

Католичество пришло к своей теории спасения путем долгой и мучительной работы. Начало этой работы, как мне кажется, исторически связано со столкновением двух типов религиозности и впервые ясно обнаружилось в борьбе августинства с пелагианством. Августин исходил из личного своего религиозного опыта. Он живо ощущал силу греха и слабость, немощь, бессилие перед ним свободной воли. Внутренний опыт привел его к убеждению в необходимости для спасения благодатной помощи Божества и в невозможности для человека что-нибудь сделать без этой помощи. Собственно говоря, такая теория является лишь перенесением в моральную сферу идеи Божества как абсолютного начала всего: бытия, жизни, деятельности и блага. Противник Августина Пелагий также исходил из своего личного религиозного опыта, только опыт-то этот был иным. Пелагий аскет. Путем долгой и упорной борьбы он подавил свои греховные влечения, победил страсти, но не заметил помощи благодати, внутреннего воздействия Божества. Как Августину невозможно было отрицать силу благодати, так же Пелагию — отрицать силу свободной воли.

Уже в споре Августина с Пелагием выяснилось, что поднятый ими вопрос является центральным вопросом всей христианской догматики. Действительно, объяснение спасения только воздействием благодати ставит вопрос о свободе человеческой воли, вопрос, не так уж легко устранимый различением между свободою и силою воли. Далее, вполне естественно учение о единоспасающей благодати ведет к учению о предопределении людей Богом к спасению или смерти, к учению о "двойном предопределении". А благодаря этому к Богу оказывается совершенно неприменимым наше, человеческое понятие о справедливости, и становится непонятным, в каком вообще смысле можно называть Бога высшею справедливостью. Со своей стороны, теория Пелагия не только не противоречит религиозному опыту многих, но и ведет к тем же основным проблемам догмы. Если человек достигает спасения своими личными усилиями, то значит, нет предопределения Божьего или это предопределение зависит от предуведения, а предуведение Божье от того, как я захочу поступить. Таким образом, всемогущий Творец и начало всяческого бытия оказывается не абсолютным бытием, а бытием, зависимым от собственного своего творения. Справедливость Божью в системе Пелагия обосновать нетрудно, но зато оказывается невозможным обосновать абсолютность Божества.

Одним словом, та или иная теория спасения могла быть принята лишь на почве целостного догматического учения. Ее нельзя было отделить от учений о познаваемости или непознаваемости Божества, свойствах Божиих, творении мира и человека, о свободе воли, таинствах, церкви и т. д. Для окончательного решения требовалось построить всю систему католического учения. Этим и объясняется такая длительность частного, казалось бы, спора, не доведенного до вполне ясного во всех своих деталях разрешения и поныне. Но этим же доказывается то, что католичество вовсе не является только практическим христианством и что, ставя в центр своей догматики проблему спасения, оно тем самым включает в сферу своего рассмотрения все христианское учение в целом. Изложить, хотя бы в самых общих чертах, католическое учение о спасении невозможно, не касаясь всей католической догмы.
 
 

Для восточного богословия характерно влечение к таинственному, невыразимому Божеству, коему нет имени. И, несмотря на всю непознаваемость Единого, восточное богословие все-таки всегда стремилось к какому-то постижению Его, руководимое не интересами религиозной жизни, не (в конечном итоге) желанием объяснить из Бога всё существующее, а каким-то непонятным и бескорыстным влечением, чистою жаждою Богопознания. Такое влечение для Запада не типично. Его мы найдем в католической церкви у мистиков, подавляющее большинство которых находится под посредственным или непосредственным влиянием Востока. В общем, католическое богословие, Признавая и утверждая непознаваемость Божества, старается выделить те Его стороны, постижение которых необходимо для решения проблемы спасения человека, и воздерживается от изучения Других, тем более — от изучения Божества в Нем самом.

Божество для Запада прежде всего бесконечная мощь, основа всяческого бытия, начало всяческой жизни и деятельности и бесконечное Благо. Как благо, Божество не может быть источником зла, и, следовательно, зло должно быть возводимо к акту свободной сотворенной Богом воли, действующей вопреки Богу, а в самом себе должно быть лишенным объективного бытия, так как все существует только в Боге, а в Боге зла нет. Проявление Божьей мощи в творении есть проявление бесконечной Божьей любви. Божья любовь дала бытие разумно-свободной твари, т. е. ангелам и людям, предназначив их быть соучастниками своего блаженства. Ради человека, дабы мог он постичь Божество и достигнуть блаженства в Нем, создала Божественная любовь видимый мир. Ради обожения человека не только в духе, но и во плоти, и для того, чтобы дать возможность потомкам Адама выполнить возложенную на них миссию, т. е. соединиться с Богом, Божество стало плотью.

Во всем этом построении Бог рассматривается только в отношении к человеку. Человек же понимается, как центр и цель мироздания. Божество создает и поддерживает мир не ради мира, а ради человека, и мир сводится к роли орудия человека в достижении им своей цели. Возложенная на человека миссия опять-таки понимается только в отношении к человеку же. Задача, поставленная Адаму, заключается в единении его с Богом путем свободного выполнения Божьей воли. Поставив космос ниже человека, католичество естественно не видит, что можно понять возложенную на человека Богом миссию в смысле какой-то исполняющей волю Божью деятельности в пределах космоса и для космоса. Утверждая, что Бога надо любить ради Бога, что человек создан Богом ради Бога, католичество не замечает, что выше любовь души, приводящей с собою к Богу призванный ею к Нему космос, что гармоничнее и прекраснее приход каждой души в единстве и едином движении просветленной вселенной. Я не хочу этими замечаниями сказать, что в католичестве нет опорных моментов и для намеченного сейчас построения. Они в нем есть, как есть они в христианстве. Они выражены с исключительной силой многими католическими богословами и мистиками и связываются с учением о естественном праве и законе. Но все-таки, пока католичество не вполне еще раскрыло себя, пока оно еще не окончило первейшей своей задачи — устроения земной человеческой церкви, эти моменты неизбежно оттесняются на второй план и многому может научиться западная церковь, прислушавшись к глаголам Духа Святого в церкви восточной.

Абсолютная Мощь и Любовь, Божество вместе с тем и абсолютная Истина и Справедливость. Последнее обнаружение Божества особенно важно в связи с сотворенною Им свободною волею. Разумно-свободное существо должно жить по воле Божества, по Закону Божьему, выполняя возложенную на него миссию. Оно ответственно перед Богом, и достижение им своей цели есть его награда, неуспех, т. е. отвращение от Бога — его наказание и кара.

Исходя из идеи Божества, как абсолютной справедливости в отношении к сотворенной Им воле (конечно, здесь, как и везде в анализе идеи Бога, приходится прибегать к условному способу выражения: по существу Божество не может быть определяемо и тем более рассматриваемо в отношении Его к ограниченному), мы необходимо приходим к рассмотрению дела спасения человека (или шире — дела выполнения им своей миссии), как дела его свободной воли, и к пониманию Божества, как беспристрастного Судии, воздающего каждому по делам его. Но такое рассмотрение односторонне. Оно односторонне не в крайних и наивных своих выражениях, делающих Бога каким-то неутомимым счетчиком человеческих проступков, бухгалтером "Общества Добра и Зла", а в самом основании своем. Ведь, если дело сводится к тому, что мы творим добро и зло, а Бог распределяет награды и наказания, наша связь с Богом разорвана. Тогда уже мы не можем утверждать, что все берет начало в Боге, что Богом "мы движимся и есмы". Бог тогда оказывается вовсе "не вездесущим", а следовательно — и не абсолютным. Мало этого. — Тогда нам не за что благодарить Бога, и наши счеты с Ним навсегда покончены. И смерть Христова нисколько нас не касается: она внутреннее дело Божие, а для нас вся жизнь Христова только поучительный пример, один из видов наглядного обучения. И нет никакого основания, никакого смысла обращаться к Божеству с мольбою о помощи: Справедливого не умилостивишь. Даже погашение моего греха за счет Христа может воспоследовать только при условии достаточного к тому основания, т. е. заслуги с моей стороны.

Такие кощунственные выводы получаются при попытке построить теорию спасения на идее свободного осуществления человеком закона справедливости Божией. Но они получаются только при одностороннем сосредоточении на этой идее, а совсем без нее теории спасения не построить.

Если Бог основание и начало всяческого бытия и всяческого блага, невозможно не возводить к Нему и того блага, которое видимо творю я. Все доброе, что чувствую я в своей душе, несомненно от Бога, всякое благое дело совершается Им и только Им. Моя воля в лучшем случае чистая потенция, чистая возможность к добру и, сама по себе, она благо только как творение Божие. Любовь, которую испытываю я к Богу и другим людям,— Божья Любовь. Святая Анджела видела, как нисходила в ее душу эта Божья Любовь. И видела она в себе как бы две половины: одна была чужда всякой любви, всякого блага, а другая была любовью и благом. Первая — это человеческое я Анджелы, вторая — Божественное, с которым сливается я в любви и добром действии. Все добро, совершающееся, осуществляемое в мире, творит Божья Любовь, пользуясь, как средством или орудием и свободною волею человека. Без Божьей Любви воля не способна к самому ничтожному доброму делу. Но воля не только бессильна на добро. — Она творит зло и в этом акте вполне самостоятельна, потому что Бог зла творить не может. Конечно, без Бога не может существовать и зла: Он допускает его, поскольку Он поддерживает бытие творящей его воли. Но отсюда нельзя сделать вывода, что Он созидает зло: зло созидается свободной волей, отвращающейся от Бога. Однако зло не только постоянно созидается моей волей- — Оно существует, как нечто объективное. Оно увлекает волю за собой, порабощает ее. В моем сознании вечно живет какая-то темная неодолимая сила зла. В этом отношении воля находится посередине между благостной силой Божества и силою зла. Неспособная творить благо, она, начиная действовать, сразу же подчиняется силе зла и свободно, и сознательно творит зло, совершает грех. Греховность как бы стала неотделимым свойством действующего я. Поэтому и Божья сила, увлекая волю на добро, не только творит добро, но и преодолевает зло, влекущее волю из Бога.

Воздвигаемая только на идее совершения добра одним Богом, теория спасения столь же недостаточна, как и теория спасения, основанная на идее свободно и независимо от Божьего содействия творящей добро воли. Если творит добро сам Бог, то как будто нет и свободы воли, а следовательно — не может быть и заслуги человека перед Богом. Даже если допустить соучастие воли в творимом Богом добре, спасение человека оказывается совершенно немотивированным, результатом чистого произвола Божества. Стоя на этой почве, необходимо признать предопределение Богом одних к спасению, других к гибели произволом, явно разрушающим идею Божьей справедливости. Попыткам найти выход из затруднения, сведя предопределение Божье на предуведение Им того, как бы поступил тот или иной человек, будучи предоставлен самому себе, при последовательном развитии теории места быть не может, так как предоставленный самому себе человек может совершить только зло и, во всяком случае, ни на малейшее добро не способен. Ссылка на неисповедимость Божьего решения ничего не объясняет, так как тогда вообще нельзя строить никакой теории спасения. Таким образом, одностороннее сосредоточение на идее Божьей благости приводит к отрицанию этой благости.

Очевидно, что, если вообще существует какой-нибудь выход, его надо искать в слиянии обеих теорий в одну. Надо признать свободу воли и свободное совершение ею зла и добра, и в то же самое время признать неспособность ее творить добро и даже хотеть его без благодатной помощи Божьей. Надо признать, ввиду объективного существования зла, что воля в своей деятельности неизбежно греховна и не в силах избавиться от власти зла, избавляемая от него только Богом. Но в то же самое время надо признать, что преодоление волею зла есть ее свободный акт и ее заслуга. Необходимо довести воздействие благодати до самого конца, ничего не оставив человеческой воле, не обусловливая ее хотением абсолютного Божества, и столь же необходимо во всем процессе благодатного спасения и обновления человека увидеть свободную деятельность воли, обусловливающую наказание и награду и весь порядок справедливости. Должен быть неумолимый, не знающий ничего над собою закон; должна быть превышающая все, всяческий закон, благодать; — должен быть закон благодати (lex gratiae).

Выразить намечающуюся таким образом теорию спасения совершенно немыслимо. Ведь это свелось бы к задаче выразить в относительных терминах нашего языка Абсолютное, сразу являющееся и абсолютною Справедливостью и абсолютным Милосердием. И понятно, что почти все попытки формулировать теорию спасения приводили в лучшем случае — к недоумениям, в худшем — к ересям. Здесь надо удивляться необыкновенному такту католической церкви в провозглашении ею догм, связанных с теорией спасения. Тот, кому дорога истина, только и может сделать, что выразить ее, если и не двусмысленно, то неопределенно, потому что всякое определенное ее выражение необходимо будет упрощением и пагубной ложью. Отцы Тридентского и Ватиканского соборов не софисты, не дипломаты, а благоговейные и смиренные искатели истины, знающие, что не пришло еще время ясно, полно и определенно выразить Божественные тайны.

Мы постарались выяснить дух и смысл католического учения о спасении в самой общей и отвлеченной форме. Фактически это учение развивается в догматических положениях о первоначальном состоянии человека в раю, грехопадении, первородном Грехе, свободе воли и благодати.
 
 

Догма о состоянии человека до грехопадения выясняет, я бы сказал — принципиальную сторону вопроса в отвлечении от факта объективной мощи и власти зла. — Человек, сотворенный Богом, находился в раю в состоянии непорочности или невинности (status integritatis seu innocentiae). Ему даны были 1) дары естества (dona naturae) и 2) дары благодати (dona gratiae). Первые заключались в образе Божием (imago Dei), т. е. в разуме, свободной воле и бессмертии. Вторые — в подобии Божием (similitude Dei), т. е. в природной праведности (iustitia originalis) и святости, в обладании силою подчинить чувственность разуму, в свободе от скорбей и смерти, в наследии царства небесного. Нужно, однако, заметить, что свободная воля человека до грехопадения не та свободная воля, которою будет он обладать, выполнив свою миссию. Именно, совершенная свободная воля (ею обладают уже оставшиеся верными Богу ангелы, ее же следует приписать и самому Богу, хотя и с оговоркой об условности такого приписывания) отличается тем, что она не может творить зла, т. е. отклониться от Бога и Божьей воли и не должна быть понимаема в смысле свободы выбора. Воля же Адама в раю отличалась только силою не творить зла, т. е. удержаться в Боге и Божьей воле, а потому она могла свободно отвратиться от Бога, т. е. согрешить. Равным образом, нельзя допустить в естестве первого человека и совершенного познания Бога, так как тогда грехопадение тоже было бы невозможным. В целом, состояние первого человека не было его "естественным состоянием" (naturalis conditio), а "недолжным вознесением человеческого естества", т. е. состоянием, обусловленным не самим актом творения и не заслугами человека, а "даром добавочным" (donum superadditum), даром благодати. Таким образом, человек в раю по естеству своему обладал лишь способностью хранить вселяемую в него Богом праведность, лишь потенциальною безгрешностью, а осуществлять ее и творить добро мог только в силу воздействия благодати. Поэтому праведность и не была существом его естества, а только акциденцией (accidens naturae), не слилась в одно целое с этим естеством. Во всяком случае, в природной праведности человека следует допустить какое-то соучастие и благодати и свободной воли, хотя помыслить это соучастие, не впадая в противоречие, и нельзя. А потому при формулировке догмы необходимо соблюдать особенную осторожность. Отцы Тридентского собора говорят о приятой человеком святости и праведности', но, написав сначала, что человек был "сотворен" (creatus) в святости и праведности, они, во избежание одностороннего толкования заменили при окончательной редакции слово сотворен (creatus) словом "поставлен", "находился (constitutus).

Благодаря тому, что дары благодати и дары естества не слились в душе Адама в одно целое, возможно было грехопадение, т. е. воля его могла перестать принимать благодатно даруемые праведность и святость. Акт грехопадения есть акт отъединения от Бога и самоутверждения воли в себе, противопоставления ею себя Богу, т. е. акт гордыни. В силу этого акта или этим актом человек лишился благодатных даров, от которых свободно сам отвернулся, утратил "природную праведность". Эта утрата — расстройство благодатного состояния первого человека. По отношению к Богу она грех, вина (culpa), "сделавшая душу ненавистной Богу". По отношению к самому человеку она наказание (роеnа), ибо повлекла за собою "нестроение во всех других силах души", как выражается Фома Аквинский. "Лишение праведности" обусловило немощь воли, ослабление ее, неспособность не грешить, т. е. противостоять греху без особой помощи Божьей благодати: первородный грех — "порок, приводящий в расстройство самое мощь духа". Но вместе с тем, по учению Фомы, наступило расстройство и в других силах души, которые беспорядочно устремились ко благу изменчивому. Это беспорядочное влечение Фома называет "обычным именем вожделения (concupiscentia)". Таким образом, расстройство человеческой природы выразилось в немощи воли, в неведении разума, в гордыне и господстве вожделения над ослабевшею и лишенною всего света разума волей. Чрез вожделение, тесно связанное с размножением человеческого рода, по учению Фомы, испорченное состояние всей человеческой природы передается от Адама всем его потомкам.

Будем ли мы считать наиболее точным выражением католического учения учение Фомы или ограничим несколько испорченность человеческой природы после грехопадения в духе учения Дунса Скота (ум. 1308 г.), принципиальное разногласие которого с Фомою напрасно стараются преувеличить протестантские ученые, во всяком случае очевидно, что человек после грехопадения Адама еще более нуждается в спасительной помощи благодати. Его воля, оставшись свободной, стала немощной, неспособной противостать мощи беспорядочного вожделения, неспособной не только творить добро без помощи Божьей, но и воздерживаться от зла. И тем не менее соучастие ее в деле спасения человека необходимо, так же, как необходим был ее свободный акт для совершения первого и первородного греха.

В учении о первородном грехе разногласие между Фомою и Дунсом Скотом, на наш взгляд, сводится к отрицанию последним передачи первородного греха чрез посредство вожделения и замене реальной связи с Адамом всякого его потомка связью формальною. А между тем именно в указании реальности связи с Адамом по греху всего человечества и заключается одна из самых глубоких идей христианства. За нее католичество держится с чрезвычайным упорством. Адам реально передал и передает первородный грех всем людям, как грех-вину (culpa), ибо в Адаме все люди реально погрешили, и как грех-наказание (роеnа), выражающийся в порче человеческой природы. Человек обладает грехом Адама не тем, что "подражает" этому греху, не тем, что на нем лежит то же самое формальное обязательство обладать дарами благодати, а он не может ими обладать по вине Адама, но самым реальным образом, по реальной связи с прародителем, выражаемой телесным происхождением от него. Этот факт сравнительно легко было объяснять на почве крайнего реализма. Его почти невозможно объяснить номиналистически. И тем знаменательнее, что католическая церковь удерживает учение о единстве всех во грехе, несмотря на отказ от реалистической философии.

Единство всех во грехе Адамовом объясняет и спасение всех Христом, в понимании дела которого ясно обнаруживается и благодатная и человеческая сторона спасения человечества. Допустим, что первородный грех только испорченность человеческой природы, только кара, а не вина. Что тогда искупал Христос? Он мог бы тогда быть обновителем, освятителем человеческого естества, восстановителем его, но искупать Ему было бы нечего, и не нужны бы были Его муки и крестная смерть. Если же мы станем отрицать реальную связь всех людей но вине и скажем, что Христос искупил совокупность всех индивидуально совершенных с каждым грехов, то станет непонятным, зачем для этого Он вочеловечился и как Он искупает грехи всех человеческими Своими страданиями, если нет связи и связи реальной по греховности и святости между всеми людьми. И как в таком случае возможно реальное единство всех во Христе духом и плотью? Или все реально объединены одним грехом-виною, или Христос не умирал. Но допустим, что первородный грех только вина, а не кара. В таком случае Христу не надо было воплощаться. Ведь тогда человеческая природа сохраняет свое первоначальное, райское состояние и ни в каком обновлении не нуждается. А если бы даже Христос и воплотился, Он бы не воскрес, не освятил бы человеческого естества, ибо оно в таком освящении не нуждалось бы. Христос страдал и умер, искупая человечество, потому что все оно едино во грехе и вине перед Богом, потому что оно все оскорбило Бога и нарушило Его закон в Адаме. Христос вочеловечился, приял человеческое естество и освятил его Своим вознесением потому, что чрез общий грех искажено было это естество, потому, что все человечество в Адаме отделилось от Бога, Христос страдал, умер и воскрес во плоти, потому что с плотью неразрывно связано человечество, потому что во плоти совершило оно и передает грех Адама и во плоти, а не только в духе должно соединиться с Богом.

Христос-искупитель. Католичество понимает это "формально", "юридически". Справедливость Божия нуждалась в воздаянии за грех. Но такое "формальное" понимание, предполагающее свободную деятельность свободной ответственной воли, возможно только на почве идеи благодатного спасения. Ведь только при допущении воздействия благодати на человека возможно допустить, что .исчезновение, искупление вины повлекло за собою оправдание хотя бы одного только человека в данном маленьком грехе. Если не любит его Христос, если не снимает с него каким-то таинственным и благодатным образом греха, как зачтется ему мука Христова? Если не любит он Христа, не приемлет Его каким-то "таинственным и благодатным образом в себя, как освободится он от греха? При недостаточной сосредоточенности мысли, выделяя в деле Христовом только искупление, еще можно говорить о формальном подходе и рассмотрении дела спасения человечества вне идеи благодати. Но Христос для католичества не только искупитель и посредник, а и возродитель и освятитель человеческой природы. А это понимание дела Христова возможно только на почве идеи благодати. Очевидно, нельзя утверждать, что я сам возрождаю свою природу после смерти Христовой. Но и возрождающая деятельность Христова, в свою очередь, невозможна без допущения возрождающейся к свободе воли, уже стремящейся к возрождению.

Для католической теории спасения необходимы три понятия: понятие свободной воли, делающее возможным в связи с идеей справедливости Божьей и устанавливаемого ею закона ответственность человека, понятие благодати, тесно связанное с идеей любви Божьей, а в отношении справедливости Божьей — Божьего милосердия, и понятие греховности, властвующей над людьми. Греховность и есть первородный грех. Как грех-вина, греховность ставит всех людей в состояние осужденности и делает необходимою для удовлетворения справедливости Божьей искупительную жертву Христа. Благодаря Христу, в спасенном Им человеке греховность остается только как последствие греха-вины,  как кара, выражающаяся в испорченности и ослаблении человеческого естества, и психологически сводится к факту мощного греховного влечения. В этом смысле греховность или первородный грех объединяет всех людей и ставит всякую индивидуальную волю лицом к лицу со всем мировым злом, придавая ее самомалейшему акту вселенское значение.

Из греховности, практически понимаемой обычно в смысле вожделения, проистекают, как из своего источника, вырастают, как из теплицы, все действительные грехи (peccata actualia). Уже средневековые богословы с чрезвычайною тщательностью разработали учение о единстве, взаимном родстве и системе грехов. И до сих пор, читая забытые моральные трактаты средневековья, мы на каждом шагу сталкиваемся с глубоким психологическим анализом, с замечательно яркими описаниями и тонкими определениями. Григорий Великий более всего содействовал