|
|
|
Наше историческое исследование будет сосредоточено на утверждениях, доказывающих либо учение о единстве, либо учение о триединстве согласно одному или нескольким из девяти приведенных пунктов. Важно отметить, что простое упоминание Отца, Сына и Святого Духа не говорит о принадлежности автора к сторонникам триединства, поскольку учение о единстве признает эти названия как откровение Бога о Себе Самом. Вопрос в том, считает ли автор, что эти имена принадлежат одной Личности или, по его мнению, это имена трех равных, вечных, самосознательных Личностей. Размышления по поводу различий между Отцом и Сыном также еще не доказывают, что автор является сторонником триединства, так как и для последователей учения о единстве такие рассуждения правомерны. Вопрос в том, что отражает это различие: формы откровения одного и того же Бога или различие между равными Божественными Личностями? И, наконец, вера в то, что Бог есть соединение многих Божественных Личностей, не совместима с учением о единстве, но такая вера не обязательно является традиционным учением о триединстве. Триединство подразумевает веру исключительно в три Божественные личности, и для того, чтобы автора назвать сторонником ортодоксального учения о триединстве, а не еретиком, необходимо, чтобы он, согласно устоявшимся положениям традиционного триединства, признавал, что все три Божественные Личности вечны, равны и имеют каждая своё собственное самосознание (индивидуальность).
Обзор существующих писаний Исследуемый нами отрезок времени мы разделим на три периода, которые историками называются по-разному. 1. Послеапостольский период (примерно 90-140 гг. от Р. Х.). 2. Период греческих апологетов (примерно 130-180 гг. от Р. Х.). 3. Ранний кафолический период (примерно 170-325 гг. от Р. Х.). Эти даты приблизительны и условны, как и все другие даты до 325 г. в этой книге. Даты часто пересекаются, поскольку писатели и духовные лидеры одного периода уже заканчивали своё служение, в то время как писатели и духовные лидеры другого периода уже начинали своё служение. Послеапостольский период охватывает собой поколение после смерти в 90-х годах от Р. Х. последнего из апостолов Иоанна. Лидеры этого периода начали своё служение фактически незадолго до этой даты. Однако было бы неверно думать о них, как о прямых продолжателях учения апостолов. Петр и Павел были казнены до 70 г. от Р. Х., вероятно, как и другие апостолы, кроме Иоанна. Их непосредственными учениками и сотрудниками были Варнава, Тимофей, Тит, Марк, а также духовные сыновья и младшие соработники Петра и Павла. Приведем список существующих писаний послеапостольского периода 1. Послание Климента, епископа Римского. 2. Семь Посланий Игнатия, епископа Антиохийского. 3. Послание Поликарпа, епископа Смирнского. 4. Пастырь, написанный Ермой. 5. Отрывки сочинений Папия, епископа Иерапольского. 6. Послание Варнавы. 7. Так называемое Учение 12 апостолов или Дидахе . 8. Апостольские Постановления. 9.Так называемое Второе Послание Климента, которое в действительности представляет собой проповедь, написанную неизвестным автором. Авторов этих документов обычно называют Мужами апостольскими. Их творческая активность пришлась на период времени с 90 по 140 гг., а некоторые писания этой категории авторов датируются 150 г. Большей своей частью эти писания повторяют фразеологию и мысли Нового Завета и мало что предлагают нового к библейскому учению. В период жизни второго поколения после смерти Иоанна некоторые авторы написали работы, обращенные к неверующим, защищая и отстаивая христианство. Поскольку они писали на греческом языке, их стали называть греческими апологетами. Творческая активность этих авторов приходится на период с 130 по 180 гг. Их самые ранние работы датируются примерно 150 г. Вот авторы, чьи работы сохранились с того времени. 1. Маркиан Аристид. 2. Неизвестный автор Послания к Диогнету. 3. Иустин Флавий – самый влиятельный и известный греческий апологет. 4. Татиан Сириец – ученик Иустина. 5. Мелитон, епископ Сардийский, от работ которого остались только фрагменты. 6. Феофил – епископ Антиохийский. 7. Афинагор – насколько известно, Афинский . Мы также располагаем некоторыми незначительными фрагментами работ других авторов. Многие письмена того времени были утеряны. Греческие апологеты, самым выдающимся из которых был Иустин, старались сделать христианство наиболее приемлемым для своих соотечественников-язычников. Для этого они, насколько это было возможно, соединяли христианское вероучение с греческими философскими теориями, что неизбежно привело к "загрязнению" библейского учения. На этот счет существует следующее единогласное мнение богословов: "Рационализм и морализм являются характерными чертами христианства, которое представляли апологеты... По своему содержанию их богословие мало чем отличается от идеалистической философии их современников... Произнося суровое осуждение в адрес апологетов, необходимо помнить, что они были вынуждены каждую мысль в защиту христианства формулировать на языке своих оппонентов... Однако их метод представляет собой большую опасность. Со временем способ изложения неизбежно влияет и на содержание. В этом отношении апологеты дали плохой пример последующим поколениям" . "Греческие апологеты..., являясь христианами из язычников и находясь под влиянием своего времени, склонялись к тому, чтобы приспособить христианскую истину к греческой философии... Приняв христианство как новую философию, они не смогли понять его подлинную ценность как религии спасения" . Гарнак и Лоофс полагают, что апологеты полностью отклонились от истинного христианского понимания Евангелия... особенно в своем учении о Логосе... Необходимо согласиться с тем, что они объясняли христианство чаще всего философскими терминами. Для них не было четкого различия между философией и богословием, поэтому их представление об истине, в особенности их учение о Логосе, страдает примесью греческой философской мысли . Авторы раннего кафолического периода основывали свои работы преимущественно на сочинениях апологетов. Мы называем этот период "кафолическим", что в буквальном смысле в переводе с греческого означает "всеобщий, универсальный" . В это время зародилось и, частично, развилось систематическое богословие, которое дало определение всеобщему ортодоксальному христианству в отличие от различных ересей. Мы называем этот период "ранним кафолическим" в отличие от вселенского кафолического периода (325-787 гг.) – эпохи Вселенских Соборов, начавшейся с Никейского Собора (325 г.), на котором церковные лидеры сформулировали и утвердили систему вероучения. Мы можем классифицировать ведущих писателей раннего кафолического периода на три главные школы по географическому признаку . 1. Малая Азия: а) Ириней, который был родом из Малой Азии, но в последствии стал епископом Лиона; б) Ипполит, который учился у Иринея, а позже сам, находясь в оппозиции к епископу Рима, служил в маленькой церкви в предместьях Рима. 2. Александрия: а) Климент, пресвитер местной церкви и руководитель богословской школы в Александрии; б) Ориген, пресвитер местной церкви в Александрии, который преподавал в школе Климента и впоследствии стал её руководителем. Ориген был отлучен от церкви епископом . 3. Северная Африка: а) Тертуллиан, пресвитер местной церкви в Карфагене, который отпал от Церкви и присоединился к монтанистам; б) Киприан, ученик Тертуллиана, а позже епископ в Северной Африке. Мы кратко рассмотрим работы некоторых других писателей этого периода, основное же внимание мы уделим наиболее выдающимся авторам, таким как Ириней, Тертуллиан и Ориген. Здесь же мы обсудим вопрос, почему в этот период времени крещение совершалось во имя Иисуса и почему учение о единстве было таким распространенным среди простых людей. Мы также рассмотрим вероучение модалистов, в особенности таких его представителей, как Праксей, Ноэт и Савеллий. Модалисты утверждали абсолютное единство Бога и полноту Божества Иисуса Христа, отвергая идеи триединства. Мы попытаемся соотнести учение модалистов с современным учением о единстве. Хотя арианское учение возникло в конце этого периода и в IV веке стало главным противовесом учению о триединстве, мы не станем анализировать арианство, ибо это потребовало бы от нас тщательнейшего обсуждения Никейского Собора и событий, последовавших за ним, что выходит за рамки нашего исследования.
Ограничения в изучении древних документов Важно отметить несколько трудностей, с которыми сталкиваешься при использовании древних документов для определения первоначальных положений учения. Вот они: 1. Всегда есть опасность того, что текст при переписывании был изменен или дополнен (вставками). Рукописи, которыми мы располагаем, датируются сотнями лет позже, чем их оригиналы, а некоторые документы существуют только в переводах. Многие древние переписчики или переводчики имели склонность изменять положения, с которыми они не были согласны, или добавлять некоторые утверждения в переписываемую рукопись, чтобы более четко изложить своё собственное понимание. Некоторые даже признавались в этом сами, говоря, что имели на это право как редакторы. Поэтому было бы неправильным полагаться на какое-то вырванное из контекста высказывание, чтобы определить точку зрения автора. В некоторых случаях мы, возможно, никогда не узнаем точно, что писал и что имел в виду сам автор оригинала. 2. Мы должны принимать во внимание доктринальные пристрастия. Во-первых, многие изменения или вставки были безусловно сделаны переписчиками после того, как учение о триединстве стало общепринятым в IV столетии, поскольку большинство существующих рукописей датируются временем гораздо более поздним. Во-вторых, церковные и государственные власти более позднего периода часто уничтожали рукописи, которые были в противоречии с традиционным вероисповеданием. В-третьих, преднамеренно или нет, авторы могли неправильно представлять взгляды своих оппонентов, работы которых большей частью не сохранились. Дальнейшее накопление противоречивых высказываний при переписывании вело к еще большему искажению смысла оригинала. Кроме того, во многом справедливо утверждение о том, что история пишется победителями. 3. Существующие документы могут не всегда отражать взгляды обыкновенного верующего того времени. Во-первых, частично сохранившиеся писания, которыми мы сейчас располагаем, наводят нас на мысль о том, что мы не обладаем всем количеством работ, написанных в тот или иной период времени. Во-вторых, во многих случаях те люди, которые имели образование, возможность и желание писать, не обязательно были типичными представителями христианства своего времени. Многие существующие документы были написаны людьми, которые не имели или имели очень незначительное служение в своей церкви, а некоторые авторы были даже отлучены от Церкви. Некоторые авторы открыто признают, что большинство верующих противятся их взглядам. 4. Ложные учения существовали с давних пор, о чем говорят многие примеры, предупреждения и предсказания Нового Завета. Древность текста или широкая его распространенность не является критерием чистоты изложенного в нем учения. Более того, Новый Завет был написан до 70 г. от Р. Х., времени, когда все апостолы, кроме Иоанна, умерли. Следовательно, самые ранние богословские работы, не принадлежащие апостолам, были написаны в период между 20-ми и 50-ми годами, причем теми авторами, которые не слишком доверяли служению апостолов и их Посланиям. В то время появилось много ложных учений и ложных пророков, множество церквей отступили от веры (см.: 3 Тим. 1:15; Иоан. 4:1-3; Откр. 2-3). 5. Писания, которые мы будем рассматривать, не являются богодухновенными или безупречными, поэтому было бы ошибочным основывать учение на них, а не на Священном Писании. Некоторые последователи триединства утверждают, что мы должны обращаться к этим сочинениям при решении спорных вопросов, касающихся толкования Писания. Примером тому может служить следующий комментарий сочинения II века: "Эти писания и авторы не являются абсолютно авторитетными по сравнению с каноническими, однако они являются обязательными посредниками при изучении канонических писаний, особенно при толковании спорных вопросов. Для этого есть очень простое объяснение: религиозные традиции складываются постепенно... Нам сейчас даже трудно себе представить насколько христианские лидеры II века искажали и неверно понимали христианское учение. Мало сказать, что апостолы должны были бы быть исключительно плохими учителями истины, а Дух Святой очень слабым защитником истины, если бы в этом была причина. Если мы думаем, что первые ученики нашего Господа намеревались учить чему-то совершенно иному, а не тому, что восприняли от них непосредственно следующие за ними поколения, то это большая вероятность того, что и мы понимаем первых учеников Христа неверно" . Этот аргумент подразумевает, что послеапостольские писатели были более точны и последовательны в определении учения о Боге, чем сами апостолы. Если это так, тогда нужно было бы согласиться с тем, что апостолы были плохими учителями, а Святой Дух – плохим вдохновителем. Было бы ошибочным считать, что мы можем лучше понять библейскую истину, если будем изучать не саму Библию, а ранние послеапостольские писания, и что поэтому их следует применять при толковании самой Библии. В результате, такой подход может установить, что небиблейские писания являются авторитетными и "обязательными" для ссылок источниками. Если мы будем использовать эти сочинения для толкования Писания или ссылаться на них при решении спорных вопросов толкования, то мы практически возвысим авторитет этих сочинений выше авторитета Библии. Такой подход подрывает исключительность авторитета Священного Писания – фундаментального источника христианского учения. Римская католическая и православная церкви используют именно такой метод, беря на себя абсолютное право толкования Писания и расценивая собственные традиции равными по значению авторитету Библии. Также и некоторые секты, такие как "Свидетели Иеговы", Мормоны, "Христианские ученые", заявляют, что Библия является для них главным авторитетом, но сами фактически зависят от различных небиблейских источников при толковании Писания или для определения основ своего учения. Во всяком случае, сегодня многие сторонники триединства непоследовательны, когда при толковании ссылаются на послеапостольские писания. К примеру, известные авторы первых пяти веков были единодушны в том, что водное крещение является обязательным для спасения человека, однако большинство протестантов отвергают это сегодня. Никео-Константинопольский Символ веры исповедует "единое крещение во оставление грехов", в то время как большинство протестантов не верят в это положение или перетолковывают его, противореча смыслу Символа. Историки Протестантской Церкви обычно критикуют первых послеапостольских авторов за их законничество и утверждают, что Мартин Лютер в XVI веке был первым автором после апостола Павла, который достоверно изложил учение об оправдании верой. Что касается толкования сущности Бога, то ни один из писателей II века ясно не выражает учения о Троице, а многие из них отрицают традиционные постулаты триединства, говоря о подчинении одной Божественной личности другой. Как соглашаются сами сторонники триединства и как документально подтверждено в 7 главе данной книги, даже в III веке большинство сторонников триединства излагали своё учение как веру в трех Богов с подчинением одной Личности другой, что последователи триединства сегодня считают ересью. Обычно сторонники триединства объясняют, что мы не должны судить этих авторов с позиции более позднего учения. Но это объяснение допускает, что Библия является недостаточным основанием для формирования вероучения. Ибо Библия (неважно, толкуют ли её приверженцы триединства или верящие в единство) сама показывает, какие выражения неприемлемы и какие понятия ложны. Более того, это объяснение подтверждает, что учение о триединстве развилось в процессе истории. И, наконец, это объяснение доказывает, что первые послеапостольские авторы были менее точными, когда формулировали учение о Боге, и что богословы, жившие во II и III веках, понимали и объясняли вероучение лучше, чем богословы, жившие до них. Это заключение делает нелогичным обращение к послеапостольским авторам как к наиболее авторитетным, так как доказывает несостоятельность аргумента, что чем ближе автор ко времени апостолов, тем точнее и вернее его учение. Суммируя вышесказанное, следует сказать, что изучение древних произведений не может заменить изучение Писания или значительным образом способствовать его изучению. Мы не можем ссылаться на них как на авторитетные источники или формировать своё учение на их основе. Мы используем их только для того, чтобы установить, какое вероучение доминировало среди христиан в послеапостольские времена. В Кол. 1:15, однако, говорится, что Сын рожден «прежде всякой твари». Но это следует понимать в том смысле, что Бог предопределил явится в образе человека еще прежде творения мира. Поскольку Бог не подвластен закону времени, как люди, то всё совершающееся не имеет для Него временного значения, и можно сказать, что всё, совершающееся во времени для людей, для Бога совершается от вечности. – прим. ред. Charles Hodge, Systematic Theology (Reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 1:444; Augustus Strong, Systematic Theology (Old Tappan, N. J.: Revell, 1907), 304; Harvey, 245. Otto Heick, A History of Christian Thought (Philadelphia: Fortress Press, 1965), 1:160; “Trinity,” Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings et al. (New York: Charles Scribner’s Sons, 1951), 11:459-60; Hodge, 1:445; Berkhof, Systematic Theology, 89. Этот Собор строго разграничил понятия «сущность» и «ипостась», в чем было существенное его отличие от Вселенского Собора Никейского 325 г. – прим. ред. E. H. Klotsche, The History of Christian Doctrine, rev.ed. (Grand Rapids: Baker, 1979), 17-18; Heick, 1:44-46. Ориген был отлучен Александрийскими Соборами и лишен сана в 231 г., после чего он перебрался в Палестину. – прим. ред. Gregory Boyd, “The Pseudo-Apostolic Faith of the United Pentecostal Church and the Witness of Second-Century Chris-tianity” (Paper presented at the second ARC [Apologetic Research Coalition] Symposium on Cults, the Occult and World Religions, Farmington Hills, Mich., 10 August 1989), 2-3. Emphasis is original.
Послеапостольский период, 90-140 гг. от Р. Х. 2. Климент, Игнатий, Поликарп, Ерма и Папий Чтобы начать наше исследование, мы проанализируем работы пяти известнейших авторов христианства, чьи труды датируются временем, следующим непосредственно за временем смерти последнего из апостолов – Иоанна. Они писали и несли служение в Церкви в период примерно с 90 по 140 гг. В третьей главе мы разберем работы неизвестных авторов того же периода. Вполне вероятно, что в то время существовали и другие авторитетные христианские писатели, но их работы не сохранились. В этой главе мы будем говорить о пяти авторах. Вот их имена: Климент, епископ Римский; Игнатий, епископ Антиохийский; Поликарп, епископ Смирнский; Ерма, о судьбе которого мы почти ничего определенного не знаем, и Папий, епископ Иерапольский. Четыре названных епископа являлись пастырями церквей в своих городах. Эти церкви были основаны в апостольское время и являлись довольно известными, поэтому мнение этих епископов имело большое значение. Сочинение Ермы было весьма распространенным во II веке и, видимо, отражало образ жизни Церкви того времени. Автор, по-видимому, не занимал какого-то значительного положения в Церкви, однако сейчас невозможно сказать, насколько распространенными или популярными были его взгляды. Теперь мы обратимся к анализу писаний каждого из названных авторов в отношении их толкования учения о Боге. Даты написания этих сочинений указаны в круглых скобках. Хотя эти даты находятся в соответствии с периодом жизни каждого автора, сами по себе они приблизительны и могут быть недостоверны.
Климент Римский В своем Послании к Коринфянам (ок. 96 г.) Климент Римский утверждает, что Бог один. Он называет Бога "Святым" (30), "милосердным и сострадательным" (60) . Климент писал: "Ты, сущий Бог, – один, и Иисус Христос – Сын Твой" (59). Климент говорил о Христе как о Боге. "Наш Господь Иисус Христос – скипетр могущества Бога" (16). "Христос... Сам Духом Святым обращается к нам (в Псалмах)" (22). В Иисусе Бог пострадал за Свою Церковь: "Довольствуйтесь тем, что Бог дал вам, соблюдая в точности слова Его учения, которым вы исполнены, ибо страдание Его было перед очами вашими" (2). Примечательно, что в III веке приверженцы триединства, например Тертуллиан, отвергли идею о том, что Бог может страдать, высмеивая своих оппонентов-модалистов, которые утверждали, что Отец пострадал во Христе. Климент называл Бога "Отцом и Создателем вселенной" (19); "Создателем и Господом всего" (20, 33); "Создателем и Отцом всех миров, наисвятейшим" (35); "Благодетелем духов и Богом всякой плоти... Спасителем отчаявшихся, Создателем и Хранителем всякой плоти..." (59). Короче говоря, он называл Отца Создателем, Спасителем и Господом, то есть библейскими именами Христа. Говоря об Иисусе, он постоянно называл Его "наш Господь" (1, 20). Климент особое внимание уделял имени Бога. Это видно из следующих фраз: "Его наисвятейшее и славное имя" (58); "наисвятейшее имя Его могущества" (58); "Твоё всемогущее и наипрекраснейшее Имя" (60); "наша надежда – в Имени Твоем" (59); "к благости Имени Его" (64); "всякая душа, призывающая Его славное и святое Имя" (64). Последняя фраза, по-видимому, имеет отношение к крещению во имя Иисуса, так как она напоминает следующие места Писания: Деяния Апостолов 15:17; 22:16 и Послание Иакова 2:7. Аналогичную фразу находим у Кирилла Ричардсона: "Всякая душа, над которой провозглашено Его величественное и святое Имя" . Только два высказывания в Первом Послании Климента могут подразумевать триединство. В 46 главе говорится: "Не одного ли Бога мы имеем и не одного ли Христа? Не один ли Дух Благодати излился на нас?" (46). Язык этой фразы напоминает нам стихи из Послания к Ефесянам 4:4-6, где говорится об одном теле, одном духе, одной надежде, одной вере, одном крещении и о едином Боге Отце. Но основной мыслью в обоих отрывках является единство, а не триединство. В Послании к Ефесянам (4:6) названия Господь и Дух относятся к одному Богу, Который является Отцом: "Один Бог и Отец всех, Который над всеми (т. е. является Господом), и чрез всех, и во всех нас (т. е. Дух Которого в нас)". Другое высказывание мы находим в главе 58, существующей только в греческой рукописи (датированной 1056 г.) и полностью отсутствующей в той греческой рукописи, которой располагаем мы. Оно звучит так: "Ибо как Бог жив, и как Господь Иисус Христос и Дух Святой живы, так и вера с надеждою избранных, которые не превозносясь разумом, с кротостью и покаянием приняли освящение и предназначение, данное Богом, и которые обретут место и имя в числе спасенных через Иисуса Христа; через них явлена слава Ему во веки веков". В греческом оригинале первая часть этой фразы буквально звучит так: "Ибо как Бог жив, и как жив Господь Иисус Христос и Дух Святой, так не только вера, но и надежда избранных..." Эту фразу нельзя отнести исключительно к учению о триединстве. Существенно, что в ней не упоминаются имена "Отца" и "Сына", как уникальные, согласно учению о триединстве, имена двух первых Божественных личностей. Более того, предыдущая фраза говорит о Боге и Его имени в единственном числе. Приведенная цитата тоже говорит о Боге в единственном числе, и главной здесь является мысль о спасении через Иисуса Христа с упоминанием двух, а не трех личностей. Смысл всей фразы – спасение, характеризуемое словами "вера", "надежда", "избранные". В этой фразе нет изложения учения о Боге, в ней просто говорится о вечно живущем Боге, о воскресшем Христе, через Которого Бог даровал спасение и через Которого Он открывает Себя ныне и в вечности (Откр. 22:3-4), а также о преображающем действии Божьего Духа.
Игнатий По древней, но неустановленной традиции, которую подтверждает издатель Доникейских отцов А. С. Коукс, считается, что Игнатий и Поликарп были учениками Иоанна . В своих сочинениях (110-115 гг.) Игнатий настолько категорично говорит об Иисусе Христе как о единственном Боге, что некоторые историки называют его учение модалистским. Мы имеем 7 подлинных Посланий Игнатия, 6 подделок, датированных IV веком, и 3 подделки XII века. Мученичество Игнатия датируется V веком. Ричардсон утверждает, что оригиналы Посланий Игнатия существуют только на древнесирийском языке в сокращении, что Послания, датированные IV веком, содержат различные интерполяции (вставки) и что промежуточный вариант является наиболее точным . Ведется множество споров по поводу подлинности Посланий Игнатия. Полная версия часто "корректирует" утверждения, противоречащие триединству, и добавляет утверждения, которые более соответствуют ему. Покажем это на примере заключительных фраз из трех Посланий.
Следующие фразы показывают, что Игнатий признавал в Иисусе Бога, явившегося во плоти. В противовес ему уже в III веке сторонники триединства, такие как Ориген, отказывались называть Иисуса Богом без особых уточнений. В нескольких из этих высказываний Игнатий называет Иисуса пребывающим в нас Духом Святым. Допустим, что Игнатий исповедовал Бога Отцом (как сказано в Иоан. 17:3; 1 Кор. 8:6; 2 Кор. 1:2-3; Еф. 4:6), тогда Иисуса он исповедовал Отцом во плоти. Послание к Ефесянам: "Иисус Христос – наш Бог" (приветствие). "Иисус Христос – вся наша жизнь и явленная воля Бога Отца" (3). (В переводе Ричардсона: "Иисус Христос... – Премудрость Божия"). "(Иисус) может быть в нас нашим Богом, Кем Он в действительности и является, и Он в будущем предстанет перед нашими лицами" (15). "Мы приняли знание о Боге, Который есть Иисус Христос" (17). "Наш Бог Иисус Христос, Который по предопределению Божьему, был зачат во чреве Марии от семени Давида, но Духом Божьим" (18). "Сам Бог явился в образе человека" (19). Послание к Магнезийцам: "Есть только один Бог, Который явил Себя в Сыне Иисусе Христе – вечном Своем Слове" (8). (Перевод Лайтфута говорит о том, что Бог явил Себя "через" Иисуса Христа) . "Неделимый Дух, Который и есть Иисус Христос" (15). Послание к Траллийцам: "Иисус Христос – наш Бог " (7). Послание к Римлянам: "Иисус Христос – наш Бог" (приветствие). "Страдание моего Бога" (6). Послание к Смирнянам: "Я прославляю Бога, а именно Иисуса Христа" (1). (Полная версия гласит так: "Я прославляю Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа"). "Если ты с Богом, то можешь быть хоть среди диких зверей, только докажи, что ты находишься там во имя Иисуса Христа" (4). В 10 главе говорится о рабах "Христа, Бога нашего", буквально "Бога Христа", хотя в полной версии говорится просто: "рабы Христовы". Послание к Поликарпу: "Ищи Того, Кто вне времени, вечный и невидимый, но ставший видимым ради нас; неосязаемый и непреходящий, но ставший временным для нас; и Кто перенес многообразные срадания ради нашей пользы" (3). "Наш Бог Иисус Христос" (8). В 7 главе Послания к Ефесянам Игнатий говорит о Христе как о Боге, Который пострадал, приняв плоть: "Есть только один Исцелитель, Который обладает и плотью и духом, является как сотворенным, так и не сотворенным; Бог, существующий во плоти; явивший истинную жизнь в смерти; рожденный Марией и рожденный Богом; прежде всего, страдающий, а затем выше всяких страданий – это и есть наш Господь Иисус Христос". Тертуллиан позже высмеивал модалистов за это самое учение. Сторонники триединства в IV веке открыто признали "еретичность" 7 главы Послания к Ефесянам и изменили её следующим образом: "Мы имеем Исцелителя Господа Бога, Господа Иисуса Христа, единородного Сына и Слово, Который имел начало прежде всех времен, но Который стал также и плотью от девы Марии. Ибо "Слово стало плотью". Будучи бесплотным, Он пребывал во плоти; будучи вечным, он принял временное тело; будучи бессмертным, он принял смертное тело". Для Игнатия христиане – люди имени Иисуса, имени Бога по откровению. "Я пришел из Сирии в оковах за одно общее Имя" (Ефесянам, 1). "Я в узах за это Имя (Христа)" (3). "Некоторые имеют обыкновение лукавить по поводу этого Имени (Иисуса Христа)" (7). "Благодать, которой мы обязаны одному Имени" (20, перевод Ричардсона). "Церковь, которая... называется именем Христа и именем Отца" (Римлянам, приветствие), или: "Будьте преданны закону Христову, храня печать имени Отца" (перевод Ричардсона). Только несколько фраз Игнатия могут отдаленно напоминать учение о триединстве и их очень легко объяснить с точки зрения учения о единстве как трехчастные поминовения в Новом Завете. Подобно как и во 2 Послании к Коринфянам 13:14 и в 1 Послании Петра 1:2, Игнатий в 9 главе Послания к Ефесянам говорит о Боге Отце, Иисусе Христе и Духе Святом для различения аспектов нашего спасения. Верующие сравниваются с камнями "приготовленными Богом Отцом для здания, высоко возводимого орудием Иисуса Христа – крестом, при помощи Духа Святого, Который поднимает камни для строительства". Другими словами, верующие спасены (приготовлены быть храмом Бога) через искупительную смерть Иисуса Христа действием Духа Святого, который возрождает всех спасенных. В 6 главе Послания к Магнезийцам говорится, что Иисус был "с Отцом до начала времени", подразумевая вечное Слово (Иоан. 1:1). Греческим эквивалентом предлога "с" является предлог "para" в дательном падеже, который, согласно утверждению Тэйера, "означает, что что-то находится или делает либо в непосредственном присутствии с кем-то, либо (в переносном смысле) в его разуме" . Более поздние переписчики не относили эту фразу к учению о триединстве, потому что переписали её так: "Он, будучи рожден Отцом до начала времени, был Богом Словом, единородным Сыном". Перевод архиепископа Уэйка греческого текста 1646 под редакцией Фосса предлагает нам другое прочтение 6 главы Послания к Магнезийцам, которое соответствует учению о единстве: "Иисус Христос, Который был Отцом прежде всех веков, в конце времен явился ради нас" . Поскольку этот перевод больше соответствует всем остальным утверждениям Игнатия, то его можно считать оригиналом. Представьте себе, сколько еще высказываний Игнатия или других древних авторов были уничтожены или изменены подобным же образом. В 7 главе Послания к Магнезийцам и в 3 главе Послания к Римлянам говорится, что Иисус пребывает "с" Отцом. Редакторы замечают, что правильным переводом является: "в" Отце – так обычно переводится греческий предлог "en" и именно так перевел его Лайтфут. 13 глава Послания к Магнезийцам – единственное место, где Игнатий говорит одновременно об Отце, Сыне и Святом Духе. Здесь мы находим увещание верующим к процветанию духовному и телесному, в вере и любви, в Сыне, Отце и Духе. Здесь также содержится призыв находиться в повиновении епископам и покорности друг другу, как и апостолы были покорны Христу, Отцу и Духу, и как Христос был покорен Отцу. Оба эти высказывания сформулированы в логике триединства, что меняет стиль повествования, в котором постоянны двухчастные поминовения. Мы можем объяснить эти высказывания как выражение искупительных проявлений Бога, но они, скорее всего, являются вставками. В полной версии данного Послания глава 13 в действительности является короче, а перевод, похоже, ближе к подлинным словам Игнатия. Там нет никакого упоминания о процветании в Отце, Сыне и Духе, а лишь говорится о покорности, подобно тому, как Христос был покорен Отцу. Данное прочтение находится в большей гармонии с остальной частью рассматриваемого текста и со всем учением Игнатия о Боге. Последователи триединства IV века, видимо, осознали, какой разрушительной силой обладают Послания Игнатия для их вероучения и поняли, что ни одна из работ этого периода не подтверждает их учения. Поэтому они подумали и добавили в Послания Игнатия много вставок и дополнений. Подделка под творение Игнатия – Послание к Тарсянам – пытается разрушить учение Игнатия словами: "Некоторые из служителей сатаны" неверно утверждают, что Иисус "Сам является Богом над всем" (2). Автор подделки продолжает: "Сам Он не является Богом над всем и Отцом, но Его Сыном" (5). Другая подделка – Послание к Филиппийцам – таким же образом пытается вложить учение о триединстве и антимодалистские положения в уста Игнатия. "Есть один Бог и Отец... И есть также один Сын, Бог Слово... И есть только один Ходатай... Не... одна (личность) с тремя именами... но... три личности, обладающие равной славой" (2). "Ибо только Один пришел во плоти, не Отец и не Ходатай, а только Сын". Автор отвергает, что Христос является "Богом над всем и Богом Всемогущим" (7). Богословы единодушны в том, что эти Послания являются не более, чем подделками, написанными в IV веке.
Поликарп Поликарп оставил после себя только одно короткое Послание к Филиппийцам, датированное 112-118 гг. Он полностью подтверждает учение о Боге, изложенное в Посланиях Игнатия. "Послания Игнатия, написанные к нам, и все другие (послания), которые мы имеем, были пересланы вам, как вы и просили. Они были приложены к настоящему Посланию, из них вы почерпнете много пользы" (13). Поликарп говорил о "Боге и Господе нашем" (1), Христа называл "нашим Господом и Богом" (6) , "Сыном Бога" (12). Единственное место, которое можно отнести к учению о триединстве, это 12 глава Послания, которая уже не существует в оригинале на греческом языке. Единственный полный текст сохранился только на латинском языке. Согласно этой главе, Поликарп молился, чтобы "Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа и Сам Иисус Христос, Который есть Сын Божий и наш вечный первосвященник, взрастил вас в вере и истине" и просил о благословениях Божьих на всех уверовавших "в нашего Господа Иисуса Христа и Отца Его, воскресившего Его из мертвых". Это место написано библейским языком и в нем сделано только некоторое различие между Отцом и Иисусом, как между разными образами. Если бы Поликарп пытался здесь сделать утверждение в рамках учения о триединстве, тогда он должен был бы упомянуть Дух Святой как третью равную Личность, молить Его о помощи и призывать возрастать в вере и в Него. Поликарп умер в 155 г. Мученичество Поликарпа, написанное неизвестным автором, не могло появиться раньше этого времени и некоторые исследователи датируют это произведение гораздо более поздним временем. Это сочинение содержит множество вставок, как показывает сравнение с версией, сохраненной Евсевием. Она включает в себя несколько молитв в духе триединства, которые, по всей видимости, являются украшениями или вставками в подлинную историю. Эти молитвы противоречивы по форме, поэтому богословы считают, что они звучат скорее как "евхаристические молитвы более позднего периода" . Например, молитва Поликарпа, которая, как полагает большинство богословов, является подделкой или по меньшей мере сильно изменена. В ней Поликарп воздает славу Богу "вместе с" Иисусом Христом и "со" Святым Духом (14). Но версия Евсевия содержит хвалу Богу и Иисусу Христу "в Духе Святом". Повествование также гласит, что Поликарп прославлял Бога Отца и благословлял Иисуса Христа (19). В более поздние манускрипты добавлены благословения Духу Святому. В заключительном слове дважды возносится хвала Иисусу Христу, Богу Отцу и Духу Святому. Переписчик по имени Пионий добавил вторую фразу прославления, в то время как его предшественник, видимо, вписал первую фразу.
Ерма Предполагается, что произведение Пастух (или Пастырь)было написано примерно в 140-145 гг. в Риме неизвестным автором по имени Ерма. Другие исследователи полагают, что это тот самый Ерма, который упоминается в Послании к Римлянам (16:14). В Мураториевом фрагменте (170 г.), говорится, что Ерма, брат Римского епископа Пия, только что написал произведение Пастух . Эта работа была весьма популярной во времена раннего христианства. Пастырь утверждает, что Бог один: "Прежде всего верьте, что Бог один, Который сотворил и совершил всё" (Заповеди, 1). Одно выражение может подразумевать предвечного Сына как отдельную Личность: "Сын Божий старше всех Своих творений, так как он являлся советником Отцу при сотворении" (Подобия, 9:12). Ерма, возможно, просто имел в виду, что Сын существовал в планах и разуме Божьем, ибо и Церковь он называет "старой женщиной..., потому что... она была создана прежде всего. В этом смысле она старица. И для неё был создан мир (Видения, 2:4). Второе Послание Климента, которое было написано неизвестным автором примерно в то же самое время, аналогично описывает Церковь как предвечную в Божьем плане (см. главу 3). Другой отрывок из сочинения Ермы описывает плоть Иисуса Христа как жилище Святого Духа. "Ибо поведение плоти угодно было Ему (Богу), потому что она не была осквернена земным, являясь вместилищем Духа Святого. Поэтому Он принял в советники Своего Сына и святых Ангелов" (Подобия, 5:6). Текст здесь несколько расплывчат и непонятен, как отмечают редакторы, однако в этом отрывке Сын отождествляется с плотью Христа (вместилище Святого Духа), а время, когда Сын был советником, отождествляется со временем воплощения. Возможно, Ерма говорил о Сыне как о советнике Бога при сотворении, поскольку Бог сотворил человечество с будущей целью явления Сына Божьего для искупления падшего человечества и духовного возрождения верующих (см. Евр. 1:1-3). Во всех остальных местах произведения название Отец тождественно названию Господь (Видения, 3:9). Ерма не рассматривал Духа Святого как отдельную личность в Боге, но утверждал, что Он был явлен миру в Сыне. "Святой предвечный Дух, сотворивший всё сущее, Бог стал обитать во плоти, которую Он себе избрал. Эта плоть, в которой пребывал Дух, была послушна Духу" (Подобия, 5:6). (Параллельное место звучит так: "Дух Святой, сотворивший всё, пребывал в теле, в котором Он хотел пребывать"). "Хочу объяснить вам то, что Дух Святой показал вам, ибо Сей Дух и есть Сын Божий" (Подобия, 9:1). "Пребывайте в Сыне Божьем, ибо вы приняли Его Дух" (Подобия, 9:24). "Человек, исполненный Святым Духом, говорит с людьми так, как того желает Господь. Так Божественный Дух являет Себя. И всякая сила, исходящая от Божественного Духа, принадлежит Господу" (Заповеди, 11). Особое значение Ерма придавал водному крещению, имени Бога, Святому Духу и святости в жизни. Ссылаясь на крещение во имя Иисуса, он говорит, что верующие во время водного крещения получают Христово имя: "Ваша жизнь уже спасена или будет спасена через воду... жизнь, утвержденная на слове всемогущего и славного Имени" (Видения, 3:3). "Это те, которые слышали слово и желают креститься во имя Господа" (Видения, 3:7). "Имя Господа, которым они наречены" (Подобия, 8:6). "Никто не сможет войти в Царство Божие, как только через принятие Его святого Имени... Человек не сможет войти в Царство Божие иначе, как через имя Его возлюбленного Сына... Те, кто не приняли имя Его, не смогут войти в Царство Божие" (Подобия, 9:12). "Если вы носите имя Его, но не обладаете Его силой, то напрасно носите Его имя" (Подобия, 9:13). "Имя Сына Божьего велико, никем не вместимо и им держится весь мир" (Подобия, 9:14). "Пока человек не примет имя Сына Божьего, он мертв; когда же он принимает печать Его имени, он отлагает свою мертвость и обретает жизнь. Эта печать – вода: погружаются мертвыми, восстают живыми" (Подобия, 9:16). "Вы, страдающие за имя Его, должны прославлять Бога, удостоившего вас носить Его имя, чтобы вам получить исцеление от всех грехов" (Подобия, 9:28). Это последнее утверждение относится к водному крещению, поскольку Ерма учил, что прощение грехов обретается только через водное крещение.
Папий Фрагменты работ Папия (125 г.) не содержат ничего существенного для нашей темы. Сочинение Доникейские отцы включает в себя фрагменты, в которых имеется в частности следующее утверждение: "(Мы) восходим через Дух к Сыну, и через Сына к Отцу". Ириней цитировал параграф, содержащий данное высказывание, со слов "пресвитеры" и редакторы единодушны, что это "просто догадка", будто эти слова принадлежат Папию. Данная фраза может быть истолкована либо как говорящая о трех Божественных личностях, либо как о трех проявлениях Бога для нашего спасения. Она может являться ссылкой на высказывание Игнатия из Послания к Ефесянам 9, которое имеет похожий смысл. Поскольку фактический порядок слов заимствован у Иринея, то более вероятно, что эти слова принадлежат именно ему.
Заключение Писания Климента Римского, Игнатия, Поликарпа и Ермы написаны языком, похожим на библейский по форме и содержанию. Эти авторы утверждали, что Бог один, и что Иисус Христос – истинный Бог. Они делали различие между Богом и Иисусом Христом в том же смысле, как это сделано в Новом Завете, различая Отца и Сына – вечного Духа и Христа, через Которого Бог явил Себя. Но они никак не выделяли Святой Дух. Для них Святой Дух был Духом единого Бога и Иисусом Христом по духовной Своей сущности. Они придавали большое значение имени Бога и проповедовали крещение во имя Иисуса. По всем этим пунктам их высказывания близки к положениям современного учения о единстве. Некоторые последователи триединства отрицают, что данные авторы говорят о Христе как об Отце во плоти, то есть также, как говорят современные сторонники единства. В действительности, именно так и говорил Игнатий. Кроме того, Климент и Поликарп называли Иисуса единым Богом в библейском смысле этого слова, который заключается в том, что Иисус есть Отец во плоти. Эти авторы взаимозаменяли слова Отец и Иисус. Более того, в Священном Писании первоначально название "Отец" было использовано для того, чтобы отличить Бога от Его Сына – Иисуса Христа, в Котором Бог явился во плоти. Ранние послеапостольские авторы просто продолжали применять название "Отец" в том же смысле. Также делают и современные приверженцы учения о единстве, но из-за ошибочной точки зрения по этому вопросу представителей учения о триединстве они часто объясняют, что для Иисуса быть Богом во плоти фактически значит быть Отцом во плоти. Климент, Игнатий, Поликарп и Ерма не представляли Бога Троицей или тремя личностями и не пользовались никакими другими формулировками современного триединства. Некоторые из их высказываний не совместимы ни с древним, ни с современным учением о триединстве, а многие из них звучат так, будто сформулированы сегодня представителями учения о единстве. (Позже, конечно, переписчики, стоящие на позициях триединства, были не удовлетворены некоторыми высказываниями этих авторов, особенно Игнатия, и пытались корректировать их по-своему.) Положения триединства отсутствуют там, где они могли бы быть и даже обязательны, например, в молитвах, славословиях Богу, прощальном благословении и в высказываниях, относящихся к крещению. Если бы первые христиане исповедовали триединство, что стоит в полном противоречии с ветхозаветным монотеизмом, которому учил иудаизм и из которого потом возникло христианство, и если бы такое исповедание было существенным для спасения, как позже было принято сторонниками триединства, тогда следовало бы ожидать, что авторы эпохи раннего христианства специально бы подчеркнули это учение в своих работах. И то, что они это не сделали, весьма значительно. Монотеистическая, библейская направленность этих работ, не содержащих фразеологию триединства, особенно очевидна, когда мы сравниваем их с более поздними писаниями II и начала III веков, в которых широко используются философские термины и идеи, подчеркивается, что Бог существует как совокупность нескольких единиц (Иустин), Богов (Иустин и Ориген), "личностей" (Тертуллиан), "ипостасей" (Ориген), "сущностей" (Ориген), "индивидуумов" (Ипполит). Верующие в единство могут успешно пользоваться языком отцов Церкви, чьими писаниями мы располагаем. Назовем их: епископ Климент, Игнатий, Поликарп и Папий. Фразы, якобы относящиеся к триединству, малочисленны, двусмысленны и их легко можно истолковать с позиции учения о единстве. Некоторые сторонники триединства утверждают, что именно эта нерегулярность в употреблении фраз, якобы доказывающих триединство, говорит о том, что учение о триединстве было твердо устоявшимся и само собою разумеющимся. Поэтому, говорят они, триединству не учили, а оно подразумевалось, и выражения, содержащие вероучение о триединстве, исключались из контекста там, где они не являлись необходимыми. Этот аргумент представляется несостоятельным, если учесть сильнейшее противодействие и трудности, с которыми утверждалось учение о триединстве на протяжении последующих веков. Редкость употребления данных выражений и их неопределенный характер скорее говорят о том, что авторы, видимо, не придавали им большого значения. И поскольку они были высказаны задолго до определения триединства как вероучения, то они не настолько запутаны и неясны, насколько может показаться сегодня. Не было основания толковать их как тринитарные в момент, когда они были написаны – люди того времени просто не мыслили категориями триединства. Единственное действительно спорное утверждение находим в сочинении неизвестного Ермы. Его работа содержит несколько неясных утверждений о предвечном Сыне, но его высказывания ставят перед последователями триединства не меньшее количество проблем, чем перед приверженцами единства. Например, он отождествляет Иисуса Христа со Святым Духом. Это никак не соответствует вероучению ни о двух личностях, одна из которых подчинена другой, ни учению о трех равных личностях. Мы можем сказать, что эти авторы не являются сторонниками триединства, поскольку учение о Троице еще не было сформулировано в то время. Ерма, возможно, был склонен к неопределенной, произвольной форме двоебожия (вера в две Божественные личности), но другие христиане того времени, включая отцов Церкви, просто не мыслили терминами триединства. Их учение о Боге было христоцентричным (сосредоточенным на Христе) и монотеистичным (единобожным). Оно было более библейским и менее философским, чем учение о триединстве. Подводя итог, можно сказать, что их писания соответствовали современному учению о единстве. В любой форме они гораздо ближе к единству, чем к триединству.
3. Анонимные и псевдо-эпиграфические писания Во 2 главе обсуждались самые известные авторы послеапостольского периода. Однако наше исследование было бы незаконченным, если бы мы не обратили внимание на некоторые другие писания, которые дошли до нас с тех времен, а именно Послание Варнавы, Дидахе, Апостольские Постановления и Второе Послание Климента. Авторы этих писаний неизвестны. Многие историки считают, что Дидахе и Апостольские Постановления не были ни написаны апостолами, ни подтверждены ими, несмотря на названия этих работ. Другие две работы носят имена Варнавы и Климента, однако многие ученые также уверены в том, что носившие эти имена не составляли приписываемых им произведений. Все эти памятники раннехристианской письменностисодержат положения, касающиеся нашего исследования. Эти писания, вероятно, являют нам образчик идей, существовавших в недрах Церкви во втором столетии, хотя мы не знаем, насколько распространены и укоренены были некоторые из этих идей.
Послание Варнава Считается, что автором Послания Варнавы не является тот Варнава, о котором повествует Новый Завет, и что написано оно было в промежутке между 100 и 120 гг. Вопрос в науке остается спорным. Во всяком случае, Евсевий отзывался об этом произведении как о подделке. Значение данной работы для нашего исследования заключается в утверждении этого документа, что когда Бог говорил: "Сотворим человека..." в Быт. 1:26, Он обращался к "Господу всего мира" (5) или к "Сыну" (6). Прежде всего следует отметить, что это высказывание появляется в тексте при разъяснении новозаветного вопроса о спасении, а не вопроса о сущности Бога. И хотя мысль автора не вполне ясна, вероятно, он имел в виду, что Бог знал наперед об искупительной жертве Сына, как, по нашему предположению, утверждает и Ерма. Лайтфут дает более точный перевод: "Ибо когда Он (Господь) обновил нас прощением грехов, Он соделал нас новыми творениями... как если бы Он создал нас заново. Ибо сказано в Писании, что Он говорит Сыну о нас: "Сотворим человека по нашему образу и по нашему подобию". Латинский перевод в сочинении Доникейские Отцы говорит, что работа по созиданию нас заново принадлежит Духу: "Он возродил нас Своим Духом". Позже последователи триединства использовали данное утверждение для своего учения о предвечной ипостаси Сына, однако не ясно, имел ли это в виду сам автор. В том же контексте он охарактеризовал Сына, прежде всего, как Бога во плоти, говоря, что Господь "явил Себя, чтобы стать Сыном Божьим... Посему Сын Божий пришел во плоти" (5).
Дидахе Для изучения мы возьмем наиболее значимую выдержку из Дидахе или Учения Двенадцати Апостолов, касающуюся учения о водном крещении. Поскольку эта выдержка содержит элемент учения о триединстве, то многие современные последователи триединства ссылаются на этот документ, а некоторые сторонники триединства даже относят его к I веку. Однако, изучение этого документа приводит нас к выводу о том, что Дидахе не учит триединству. Некоторые ученые предлагают очень раннюю дату написания Дидахе. Например И. Кальвин Бейснер, бывший сотрудник Вальтера Мартина, написал в письме от 24 октября 1988: "Дидахе – самый ранний из дошедших до нашего времени христианский документ, за исключением Нового Завета, ...не мог быть составлен позже, чем в конце I века, или в начале первого или второго десятилетия II века... Основываясь на доказательстве, вытекающем из внутренней логики самого документа и на внешнем свидетельстве, видимо, можно дату написания Дидахе отнести к периоду где-то между 35 и 60 гг. н. э. (таким образом, эта работа даже предшествует некоторым писаниям Нового Завета)". Джим Беверли пишет о нем, как о "самом раннем христианском документе" . Однако большинство богословов сегодня единодушны в том, что Дидахе является документом II века. Это единодушие отражено в определении Дидахе в Новом Всемирном Словаре Вебстера: "...Анонимный христианский трактат начала II века". Кирилл Ричардсон, издатель и переводчик, в сочинении под названием Отцы раннего христианства объясняет: "В одно время данный трактат расценивался как древнейший документ, созданный в 70 или 90 годах от Р. Х. Недавнее исследование, однако, показало, что в том виде, в каком мы его имеем сейчас, он принадлежит II веку" . М. Б. Ридль дает аналогичное объяснение в своей работе Доникейские отцы, которая представляет собой сборник древних, наиболее часто цитируемых христианских произведений, переведенных на английский язык: "По многим причинам представляется невозможным, чтобы эта работа, в том виде, в каком мы имеем её в настоящее время, могла быть написана раньше начала второго века... Вриенний и Гарнак относят её к 120-160 гг.; Хилгенфельд – к 160-190 гг.; английские и американские богословы к 80-120 гг. от Р. Х. Поскольку более вероятно, что Послание Варнавы написано раньше, то эти две работы могут быть отнесены к одному периоду времени, примерно к 120 г., хотя возможна и более поздняя дата" . Если не брать во внимание дату возникновения данного документа, то вызывает удивление, что некоторые сторонники триединства так сильно доверяют Дидахе. Если они используют этот документ для доказательства, что первоначально формула водного крещения соответствовала учению о триединстве, то в результате они отдают предпочтение содержанию этого произведения, а не четким историческим положениям книги Деяний апостолов и учению, изложенному в Посланиях. Сегодня существует только одна рукопись Дидахе на греческом языке. Она была обнаружена в 1873 г. и датируется 1056 г. (Имеются также некоторые ссылки на Дидахе в работах отцов Церкви и есть фрагмент этой работы на латыни, датированный X веком, но он содержит множество текстуальных отклонений.) Ученые считают, что текст Дидахе содержит множество вставок. Очень может быть, что изменения делались в течение почти девяти веков, разделяющих время написания оригинала и время появления единственной сохранившейся копии. Ридль отмечает: "Из-за отсутствия других копий мы не можем определить подлинность текста; существует большая вероятность множества мелких искажений" . И эти изменения отражают состояние доминирующего христианского учения в определенный период времени. За исключением обозначенных другим способом, все цитаты доникейских писаний из: Alexander Roberts, James Donaldson, and A.Cleveland Coxe, eds., The Ante-Nicene Fathers (1885; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1981). Заключенные в скобки номера после цитат относятся к главам; номера, отделенные двоеточием относятся к главе и стиху; книге и главе; или книге, главе и стиху. Круглые скобки внутри цитат представляют круглые скобки или скобки, используемые издателями в оригинале. J. B. Lightfoot and J. R. Harmer, eds., The ApostolicFathers (1891; reprint, Grand Rapids: Baker, 1988), 144. Joseph Thayer, A Greek-English Lexicon of the New Testament (1889; reprint, Grand Rapids: Zondervan, n.d.), 477. Emphasis added. The Lost Books of the Bible and the Forgotten Books of Eden (New York: William Collins, 1963), 173. Сведения предоставлены Вильямом Хальфантом. Название Фрагмента образовано от имени историка и библиотекаря миланской библиотеки, который обнаружил фрагмент рукописи и обнародовал его – прим. ред. В Ватиканском кодексе Септуагинты Ерма признается “учеником ап. Павла”. Соотнесение содержания Пастыря с кумранскими рукописями свидетельствует всё-таки в пользу более древнего происхождения этого произведения. – прим. ред. Jim Beverley, “Truly Pentecostal? A Critique of the United Pentecostal Church,” The Journal of Pastoral Practice, 4, no. 3 (1980): 109. Филофей Вриенний – митрополит Никомедийский, обнаружил в 1873 г. рукопись Дидахе и издал её в 1883 г. – прим. ред. Скорее всего, Дидахе не является полностью достоверным документом, сообщающим нам учение и обычаи апостолов, а является произведением послеапостольского периода, повествующим об обычаях того периода истории Церкви (это особенно видно при изложении вопросов, связанных с водным крещением) . И хотя Дидахе содержит наиболее существенные христианские положения, в нем всё же нет учения о триединстве. Благодарственные молитвы этого произведения обращены к одному Отцу, говорят о Нем как о Владыке, Господе и Создателе, воздают Ему всю славу и благодарят Его за Его раба Иисуса Христа (9, 10). Для сравнения следует сказать, что благодарственные молитвы тех, кто учит о триединстве, обращены к Отцу, Сыну и Святому Духу. В 10 главе говорится: "Осанна Богу Давидову". Тем самым Мессия Иисус отождествляется с Богом Ветхого Завета. Единственно, что, пожалуй, относится к учению о триединстве, это формула водного крещения. Как сказано в Энциклопедии религии и этики, богословы обычно связывают первое применение (где-то в 150-х гг. от Р. Х.) тринитарной формулы крещения с именем Иустина, а не с произведением Дидахе . В Дидахе говорится о крещении "во имя Отца, Сына и Святого Духа в живой воде" (7:1). Но там также говорится: "Да не ест и не пьет с вами на вашей вечере благодарения никто, кроме тех, кто крещен во имя Господа". И в том же отрывке Господом называется Иисус (9:5). Интересно, что 2 стих 10 главы говорит о христианах, как о носителях единого имени Отца: "Мы благодарим Тебя, Отец святой, за Твоё Святое имя, которое ты поместил в наши сердца, как во временные жилища". Мы можем объяснить видимое противоречие между высказываниями 7:1 и 9:5 по-разному. 1) Приверженцы триединства часто говорят, что выражение 7:1 дает четкую формулу крещения, в то время как выражение 9:5 говорит об авторитете Христа. Однако, грамматическое построение этих высказываний одинаковое. Последователи триединства игнорируют очевидную связь этого текста с текстом из Деяний апостолов, где говорится о крещении во имя Иисуса. 2) Оба эти места являются косвенной ссылкой на формулу "во имя Иисуса", аналогичную той, что мы находим в Евангелии от Матфея 28:19 и в Деяниях апостолов 10:48. По-видимому, автор просто процитировал Евангелие от Матфея 28:19. 3) Итак, два утверждения являются противоречивыми. Это действительно может быть, если документ написан разными людьми, один из них хотел изменить обряд крещения, а другой занял соглашательскую позицию. 4) Один из отрывков был переделан в соответствие с более поздним учением.
Апостольские Постановления В Апостольских Постановлениях 7:22 – адаптированной в IV веке версии Дидахе 7 – подтверждена мысль о том, что в 7 главе Дидахе первоначально была приведена цитата из Евангелия от Матфея 28:19, а позже фраза была расширена согласно учению о триединстве и крещению во имя Троицы. В Апостольских Постановлениях 7:22 фактически дана цитата из Евангелия от Матфея 28:19 и говорится о крещении, как о смерти со Христом без упоминания о крещении во имя Троицы. Интересно также отметить, что в Апостольских Постановлениях 8:44 есть обращение к "каждому верному христианину, над которым было произнесено имя Господа Иисуса Христа". Если переписчики переделали текст, тогда более вероятно, что был изменен 1 стих 7 главы (7:1), а не 5 стих 9 главы (9:5), так как первоначально, как сказано в Деяниях апостолов, крестили во имя Иисуса. В Энциклопедии религии и этики написано, что, вероятно, 7:1, как и 9:5, в оригинале читалось "во имя Господа" . Если переписчик хотел "пояснить" или "откорректировать" учение Дидахе о водном крещении, то он, конечно бы, изменил наставления при крещении и мог не обратить внимания на важное замечание о водном крещении в евхаристических стихах. Примечательно, что в Апостольских Постановлениях 7:25, которые являются расширенной версией Дидахе 9:5, вообще опущено слово "имя": "И пусть никто из непосвященных не вкушает сей пищи, а только принявшие крещение в смерть Господа". Очевидно, что тот, кто в IV веке переписывал это место, был знаком с противоречием в наставлениях при крещении и о разных учениях о Боге, и ему была непонятна фраза, содержащая Имя Иисуса, поэтому он решил "объяснить" её. Переписчику более позднего периода измененная фраза тоже была непонятна. Последний канон в Постановлениях из сборника Дионисия , который имеет более позднее происхождение, требует троекратного погружения в воду во имя трех имен, "ибо Господь не сказал: «крестите в смерть Мою»" (8:47). Сочинения из собрания Иоанна Антиохийского добавляют к этому отрицание модализма и отрицание любой другой веры, в которой "Отец или Сын называются Святым Духом" или которая исповедует, "что есть один Бог с тремя именами". Основываясь на предыдущих рассуждениях, мы заключаем следующее: 1) Дидахе 9:5 содержит неискаженное наставление при крещении во имя Иисуса"; 2) Дидахе 7:1 является доктринальным искажением. Может быть, автор оригинала неправильно применил тринитарную формулу; может быть, он просто процитировал из Евангелия от Матфея 28:19, а переписчики более позднего периода несколько изменили его слова, или, что всего вероятнее, данная фраза была просто переделана; 3) Фраза из Апостольских Постановлений 7:25 представляет собой более позднюю попытку исключить всякое упоминание о первоначальной формулировке.
2 Послание Климента Так называемое 2 Послание Климента, представляет собой древнюю проповедь неизвестного автора. Лайтфут датирует её 120-140 гг., некоторые богословы относят её к 100 г., хотя большинство сейчас склоняется к мнению, что она была написана примерно в 150 г. Эта проповедь говорит об Иисусе как о едином Боге. Во вступительной главе написано: "Вам подобает думать об Иисусе как о Боге" (1). Автор говорит об одном Боге, не упоминая о множественности Божественных личностей. Он завершает свой труд словами: "Единому Богу, невидимому, Отцу истины, Который послал к нам Спасителя и Начальника нетления, через Которого Сам явил нам истину и Царство Небесное, Ему слава во веки веков" (20). Говоря об Отце как об одном Боге и об Иисусе как о Боге, проповедь учит, что Христос есть Отец во плоти. Данная работа также включает в себя учение об имени Бога. Она наставляет христиан пребывать в святости, "дабы Имя не хулилось из-за нас" (13). Как Игнатий и Ерма, автор учит, что в Своей Божественной сущности Иисус Христос есть Святой Дух. Очевидно, такое определение было обычным в послеапостольский период. "Христос Господь, Который спас нас, хотя в начале Он был Духом, но стал плотью" (9). "Церковь не от сего дня, но от начала. Ибо она сначала была в духе, как и наш Иисус, Который был явлен в последние дни для нашего спасения... И если мы говорим, что тело – Церковь, а Дух – Христос, то тот, кто оскверняет тело, оскверняет Церковь. Такой не будет причастником духа, Который есть Христос. Плоть может обрести жизнь и нетление, когда Дух Святой входит в неё" (14). Некоторые приверженцы триединства утверждают, что 2 Послание Климента говорит о Христе только как о духовной сущности, а не о Духе Святом. По этой причине переводчики в приведенной цитате из 14 главы употребили слово "дух" вместо слова "Дух". Однако контекст данного отрывка говорит о другом. До и после определения Христа как Духа автор говорит о Святом Духе. Данный отрывок аналогичен высказыванию Ермы о Христе как о Духе и о Церкви как о предвечно существующей (в Божьем замысле). Этим самым подтверждается мысль Ермы о том, что Сын Божий предвечно существовал в сознании Бога, то есть Ерма не считал, что Христос – вторая Божественная личность.
Выводы Большей частью данные писания подтверждают вывод из 2 главы относительно учения о Боге, распространенного в послеапостольский период. В этих писаниях мы еще раз находим подтверждения учению о едином Боге, абсолютном Божестве Иисуса Христа и значении Имени Бога. Сын Божий отличается от Отца Своим восприятием подобия плоти греха (Рим. 8:3). Дух Божий не отличается от Бога и отождествляется с Иисусом Христом. Наиболее характерно вероучение о единстве выражено во 2 Послании Климента. В рассмотренных писаниях не имеется четких утверждений и терминов, характерных для учения о триединстве. Если взять текст Дидахе раннего периода и современный текст Дидахе 7:1, то где-то в промежутке времени между созданием этих двух текстов появляется трехчастная формула водного крещения. Лютеранский профессор Отто Хейк установил самую раннюю дату повсеместного принятия трехчастной формулы крещения годами 130-140 . Более вероятно, что тринитарная формула крещения, которую мы встречаем в Дидахе 7:1, является вставкой и повсеместное принятие этой формулы крещения относится к значительно более позднему периоду (см. 4 и 8 главы). Обозревая послеапостолький период, сторонники учения о единстве находят некоторые спорные утверждения относительно сущности Бога только в работах Пастырь Ермы, Дидахе и Послании Варнавы. Но для приверженцев учения о триединстве эти писания преподнесут гораздо больше проблем. Епископ Игнатий, Ерма и автор 2 Послания Климента – все они противостоят учению о триединстве, отождествляя Иисуса с Духом Святым. Епископ Климент и Игнатий говорили о Божьих страданиях в том значении, которое богословы III века, например, Тертуллиан, осудили; епископ Поликарп полностью подтверждал все писания Игнатия; все три епископа говорили об Иисусе как о Боге в такой категоричной форме, которую приверженцы триединства в III веке, такие как Ориген, отвергли.
Период греческих апологетов, 130-180 гг. от Р. Х. 4. Иустин Писания греческих апологетов значительно отличаются от писаний авторов послеапостольского периода. Писатели послеапостольского периода в своих работах обращались к христианам, в то время как апологеты писали для нехристиан. Самыми влиятельными авторами послеапостольского периода были епископы, а самыми влиятельными апологетами были философы, которые не занимали никакого значительного положения в Церкви. Способ и язык изложения в работах авторов послеапостольского периода очень напоминают библейский стиль, в то время как апологеты выражались более философским, теоретическим языком. Как уже было сказано в 1 главе, апологеты часто использовали философские идеи и термины для толкования христианских учений. Этим они привнесли множество нововведений, наиболее значительным из которых было учение о Слове (Логосе). Самым известным греческим апологетом был Флавий Иустин или просто Иустин, который родился в Римской колонии в Самарии. Он был греческим философом и продолжал носить мантию и титул философа после своего обращения в христианство. Иустин не был рукоположен и не занимал никакого поста в церкви, но был странствующим учителем мирян. Дважды за свою жизнь он находился в Риме, там он и был обезглавлен за свои убеждения. Традиционно его называют философом и мучеником . Труды Иустина более объемисты, чем все остальные существовавшие в то время вместе взятые. Он оказал большое влияние на последующих авторов. Более, чем кто-либо другой, он ответствен за учение о Логосе, возникшее во II веке. Учение о Логосе было самым значительным нововведением апологетов. Концепция Логоса (Слова) была очень популярной в эллинской культуре. В греческой философии Логос означал разум как управляющее начало во вселенной. Греческий философ Платон учил, что существуют два мира: совершенный – реальный мир идей или форм, и несовершенный – физический мир явлений, который является проекцией мира идей. Совокупность всех идей есть стоящий над миром совершенный Бог, который не участвует в злых делах материального мира и является бесстрастным (не испытывает эмоций и страдания). Таким образом, мир идей является посредником между Богом и физическим миром. Эллинистический иудейский философ Филон Александрийский, современник Иисуса, применил эти греческие идеи к Ветхому Завету, отождествив Логос со Словом Божьим и премудростью Его. Он описывает Логос как орудие сотворения и посредника между Богом и человечеством, давая Логосу имена Сына Божьего, первородного Бога и второго Бога. Однако он не придавал Логосу свойств личности . Евангелие от Иоанна использует Логос (Слово) иначе – чтобы пояснить явление Бога в человеческом облике Иисуса Христа. Слово не отделяется от Бога, Слово есть Сам вечный Бог. Логос (Слово) используется для выражения вечного разума и предведения Бога, а также для явления Бога во плоти (Иоанн 1:1, 14). Эдвард Харди объясняет, как Иустин принял греческую идею Логоса, изменил её и внедрил в христианство: "Идея Божьего Логоса может быть найдена в различных источниках. Она витала в воздухе греческой философии и эллинистического иудаизма... (Главное, что нужно помнить о слове "логос", это то, что оно означает не одно слово – речь, план, логику, разум, а всё вместе, то есть Божий план, мысль, произнесение и т. д.). Иустин применяет слово Логос частично в библейском, частично в философском смысле. Логос, имея божественную природу, не является Самим Отцом. Логос рассматривается и как Божество, которое обрели христиане в Иисусе, и как Божество открытое в Ветхом Завете" . Давайте рассмотрим характерные особенности учения Иустина о Боге.
Множественность Божества Первая Апология Иустина (150 г.) учит о множественности Бога. Иустин признавал "самого истинного Бога, Отца праведности... Оба, как Он Сам, так и Его Сын (Который произошел от Него и сказал нам об этом, господин ангелов, следующих за Ним и сотворенных, как Он), а также Дух пророчества: Им мы поклоняемся и Их почитаем" (6). "Мы правильно поклоняемся [Иисусу Христу], узнав от Него Самого, что Он есть Сын истинного Бога, ставя Его на второе место, а Духа пророчества – на третье" (13). На благодарственном богослужении председательствующий брат "воздает хвалу и славу Отцу вселенной через имя Сына и Святого Духа" (65). Согласно этим выдержкам, Отец есть истинный Бог. А Сын и Дух являются вторыми по значению Божествами, равными ангелам. И хотя точка зрения автора была некоторым образом затуманена ненужной вставкой, данной переводчиками в квадратных скобках, глава 6 говорит нам о поклонении ангелам так же, как и о поклонении Сыну и Духу. В работе Первые отцы христианства, переведенной Эдвардом Харди, говорится: "Ему [Богу] и Сыну, происшедшему от Него и научившему нас обо всех этих вещах, а также полчищам ангелов, следующим за Ним и сотворенных, как Он, и Духу пророческому мы поклоняемся и почитаем" .
Слово как вторая подчиненная личность Иустин приравнивал Сына к Слову и отличал Слово как сущность, отдельную от Отца. "Ибо те, кто считают Сына Отцом, показывают, что не знакомы с Отцом и не знают, что у Отца вечности есть Сын, Который, будучи первородным Словом, также является Богом" (63). Очевидно, Иустину было известно о верующих, которые исповедовали Отца и Сына как одну личность, и Иустин был не согласен с ними. Слово не являлось отдельной личностью в вечном прошлом, но было создано Богом прежде сотворения мира. "Слово... первородное от Бога" (21). "Слово Бога было рождено Богом особенным образом, не так, как все другие творения" (22). Во Второй Апологии представлено то же самое учение. "Отец... не рожден... Его Сын – единственный, Кто называется Сыном – Слово, Которое было с Отцом и было рождено прежде творения мира, когда Отец творил и устроял всё с Ним, Он и называется Христом" (6). "После Бога мы поклоняемся и любим Слово, Которое от нерожденного и непреходящего Бога" (13). В Диалоге с Трифоном иудеем Иустин вполне определенно говорит о том, что Отец и Сын – две разные личности, и что Слово находится в подчинении Отцу. Согласно этой работе Сын/Слово является "еще одним Богом". "Есть... еще один Бог и Господь, подчиненный Творцу всего сотворенного, Которого еще называют Ангелом, потому что Он благовествует человечеству о том, о чем Творец всего сотворенного, выше Которого нет, желает, чтобы Он благовествовал... Тот, о Котором сказано, что Он явился Аврааму, Иакову и Моисею и Который называется Богом, отличается от Того, Который сотворил всё. Я имею в виду, что это две разные личности, имеющие одну волю" (56). "Бог прежде всех творений родил Начало (которое было) определенной разумной силой (исходящей) от Него Самого, которую называют еще Духом Святым, а теперь Славой Господней, а теперь Сыном, и еще Премудростью, и еще Ангелом, и Богом, и Господом, и Словом... Он был рожден Отцом актом воли, как это делаем и мы: ибо когда мы произносим слово, мы рождаем его; но не отделением, так что слово (которое остается) в нас не умаляется, даже тогда, когда мы его произносим" (61). Иустин использовал Бытие 1:26 и 3:22, чтобы доказать существование двух Божественных субстанций (62), утверждая, что Бытие 19:24 "указывает на то, что там было двое" (129). Согласно его точке зрения все ветхозаветные явления Бога человеку были явлениями Слова (126): "не должно вам думать, что Сам нерожденный Бог сошел откуда-то. Ибо вечный Отец и Господь всего сущего нигде не появляется, не ходит, не спит, не возносится, но пребывает на Своем месте, там где Он есть" (127). Он подчеркивал, что Отец и Слово "две разные личности" (128, 129). Иустин не соглашался с теми, кто учил, что Отец и Слово являются одной и той же личностью, то есть не соглашался с вероучением о единстве. "Они называют Его Словом, потому что Он сообщает людям то, что получил от Отца, но утверждают, что сила Его невидима и неотделима от Отца, подобно как солнечный свет на земле невидим и неотделим от солнца в небе... так и Отец, когда хочет, говорят они, повелевает силе Своей изойти, а когда хочет, изымает Свою силу" (128). Интересно также отметить, что согласно Иустину, Слово учило мудрости древних греческих философов, таких как Сократ и Платон, которые, следовательно, в некотором смысле были христианами до Христа (Вторая Апология,8, 10, 13).
Неопределенное учение о Святом Духе Хотя Иустин и поклонялся Духу Святому как третьей Божественной личности, он четко не объяснил, чем же все-таки Дух отличается от Самого Отца и какие взаимоотношения между ними. Фактически в нескольких местах он отождествляет Дух и Слово. Например, в Первой Апологии часто упоминается о "пророческом Духе" (6,13), а о пророчествах Мессии в книге Исайи говорится, что "Бог предсказал (эти события) Духом пророчества", но потом сказано, что "пророки были вдохновлены Божественным Словом" (33) и были движимы "Божественным Словом" (36). Иустин пишет: "Было бы неправильным... понимать Дух и силу Божию как что-то иное, чем Слово, Которое является первородным от Отца" (33), а в предсказаниях о Мессии "пророческий Дух говорит от имени Христа" (38).
Измененное учение об имени Кажется, что Иустин заимствовал библейское учение об имени Божьем, но трактовал его не так, как богословы послеапостольского периода, а изменив его согласно собственной философской точке зрения. В соответствии с греческой концепцией о Боге, как об абсолютно трансцендентном , он утверждал, что имя Божие нельзя познать и описать. "Отцу, Который не рожден, не дано имени... Слова Отец, Бог, Создатель, Господь и Владыка являются не именами, а словами обращения, данными Богу по Его благим делам и проявлениям" (Вторая Апология,6). Далее говорится, что Иисус (имя Сына) – имя "человека и Спасителя" – имеет огромное значение и силу, так что "именем Иисуса" изгоняют бесов и исцеляют людей. Иустин говорил об имени Иисуса, как об имени, через которое Бог явил Себя человечеству. "Более того, в книге Исход мы узнаем, что имя Самого Бога не было открыто Аврааму или Иакову, но только таинственно сообщено Моисею… ибо имя того, кто говорил с Моисеем, было Иисус, как Он Сам говорит: "имя Моё в Нем" (Диалог, 75). Иустин придавал большое значение ветхозаветному имени Иешуа, поскольку оно является эквивалентом имени Иисус. Он считал это имя исключительно значимым еще и потому, что когда филистимляне поставили захваченный ковчег завета на колесницу, запряженную коровами, то коровы повезли колесницу назад в Израиль и остановились на поле человека по имени Иешуа". "Они были ведомы именем силы [или "силой имени"], как и те, вышедшие из Египта и выжившие в пустыне, шли за человеком по имени Иешуа (Иисус)" (132). Увещание к эллинам, которое надписано именем Иустина, говорит: "Бога нельзя назвать одним именем" (21). Некоторые богословы утверждают, что автором этого сочинения является Иустин, другие считают, что эта работа написана в то же время, когда жил Иустин, но написана она не им, поскольку в ней многократно утверждается, что в мире есть только один Бог (15-21) и это Тот Самый Бог, Который говорил Моисею: "Я Есмь" (21).
Трехчастная формула крещения Богословы обычно соглашаются друг с другом в том, что впервые трехчастная формула крещения упомянута в Первой Апологии Иустина. "Во имя Бога, Отца и Господа вселенной, и нашего Спасителя Иисуса Христа, и Духа Святого [обращенные] принимают омовение водой... Для того, чтобы мы могли получить прощение за совершенные грехи, над тем, кто решает быть рожденным свыше и покаяться в своих грехах, произносится имя Бога Отца и Господа вселенной. Тот, кто ведет человека для омовения, призывает только Его имя. Ибо никто не может произнести имя вечного Бога. И если кто осмеливается сказать, что у Бога есть имя, тот впадает в безнадежное сумашествие... Освященных омывают во имя Иисуса Христа... и во имя Святого Духа..." (61). Хотя эта формула крещения состоит из трех частей, она не совпадает с современной трехчастной формулой. Во-первых, она не содержит слов: "во имя Отца, Сына и Святого Духа", а фактически призывает имя Иисуса Христа. Во-вторых, потому, что Иустин не считал Иисуса и Дух Святой равными Отцу. Ясно, что излагая своё учение о Боге, Иустин не имел намерения своей формулой проповедовать учение о Троице, как считают современные поборники ортодоксального триединства, или учение о полноте Божества Иисуса Христа (даже в рамках учения о триединстве). Кажется, что эта формула появилась недавно, поскольку Пастырь Ермы, который был очень популярен и распространялся на протяжении всего II века, учил крещению во имя Иисуса Христа. Вероятно, Иустин или кто-то из его современников, разделяющих его взгляды, ввели эту тройную (трехчастную) формулу. Поскольку Иустин утверждал, что только Отец является истинным, верховным Богом, отличающимся от Иисуса, как одна личность отличается от другой, то скорее всего он не желал применять прежнюю формулу крещения только "во имя Иисуса". Его богословие призывает чтить верховенство Отца во время крещения, но единственное место оправдания своей теории он мог взять только из Евангелия от Матфея 28:19, где, кстати, также упоминаются Сын и Дух Святой. Это привело Иустина к применению трехчастной формулы крещения, в которой большая роль отводилась Отцу. И хотя везде в своих работах он утверждает, что слово Отец не является именем, он всё же настаивал на этом обращении к Богу, обосновывая это тем, что у человечества нет другого имени, которым оно могло бы назвать Бога. Язвительный тон, который он при этом употребляет, говорит о том, что он имел сильное противодействие на этот счет. Очевидно, что были и другие богословы, которые учили, что Евангелие от Матфея 28:19 не имело в виду обращение к Богу по имени Отец, но, скорее, имело в виду, что мы обращаемся к одному из главных имен Бога. Иустин сохранил в своей формуле имя Иисуса, вместо названия Сын, видимо для того, чтобы не было отличия от первоначальной формулы, а может быть для того, чтобы успокоить тех, кто настаивал на сохранении имени Иисуса. Таким образом, формула Иустина явилась компромиссным вариантом между первоначальной формулой "во имя Иисуса" и более поздней формулой триединства. Если так, то это косвенно доказывает, что формула "во имя Иисуса" старше трехчастной формулы крещения. Новая формула, очевидно, возникла из-за того, что появилась новая точка зрения на природу Бога (несколько личностей в Боге) и произошло умаление Божества Иисуса Христа. Имеются все основания полагать, что формула "во имя Иисуса" была общепринятой еще в III веке, а повсеместное принятие тринитарной формулы произошло значительно позже того времени, в котором жил Иустин. Киприан говорил, что последователи еретика Маркиона практиковали крещение "во имя Иисуса Христа" (Послания,72:4). И хотя учение Маркиона ложно, становится очевидно, что формула "во имя Иисуса" была общепринятой в тот период времени, когда маркиониты откололись от Церкви (144 г.), сохранив первоначальный обряд водного крещения. Ипполит сообщает, что примерно в 156 г. множество монтанистов образовали группу верующих, говорящих на наречиях, что группа эта откололась от основной Церкви в 177 г. Это были модалисты (Обличение всех ересей,8:12), чье учение отвергает тринитарную формулу. Работа Деяния Павла и Феклы, вероятно написанная азиатским пресвитером во II веке , сообщает о крещении "во имя Иисуса Христа". В 8 главе приводится еще одно свидетельство того, что формула "во имя Иисуса Христа" была доминирующей во II и оставалась доминирующей в начале III века.
Выводы Подводя итоги, следует отметить, что Иустин учил множественности Божественных личностей или богов. Он утверждал, что Сын/Слово является "другим Богом" и от Создателя Отца отличается, как отличаются две разные личности. Остается неясным, учил ли он о Духе Святом как о третьей личности. Некоторые его высказывания говорят о том, что Дух является Ангелом, в то время как другие говорят, что Дух является действием Слова. Иустин четко подчинял Слово Отцу как в отношении силы, власти, времени, так и в отношении сущности. Он говорил, что Слово не является вечным, не равно Отцу, и имеет подобие Ангела. В этих положениях мы находим отголоски более позднего арианского учения (которое осудил Никейский Собор), только в более умеренной форме. Иустин использовал компромиссную трехчастную формулу водного крещения, которая включала в себя произнесение имени Иисуса Христа. Он частично сохранил прежнюю значимость имени Бога, веря в то, что имя Иисуса обладает большой силой. Он исповедовал, что водное крещение является необходимым для прощения грехов; возможно, он придавал особую значимость имени Иисуса. Так или иначе, в писаниях Иустина мы впервые находим употребление трехчастной формулы крещения, которая появилась во втором поколении после завершения написания Нового Завета. В 5 главе мы порассуждаем о других греческих апологетах и сделаем дальнейшее заключение относительно учения о Боге, проповедуемого группой апологетов, включая Иустина.
5. Другие писания того же периода Другие авторы, чьи работы сохранились со времен греческих апологетов, не были такими плодотворными, как Иустин, и большинство из них находилось под его сильным влиянием. В то время были и другие известные писатели, но их нельзя отнести к группе греческих апологетов. Например, Евсевий упоминает о Егезиппе, Аполлинарии – епископе Иерапольском, Дионисии – епископе Коринфском. К сожалению, их работы не сохранились. (Также полностью утеряны работы некоторых апологетов, включая писания Квадрата и Мильтиада.) Если бы мы имели эти работы, особенно работы лидеров Церкви, то, возможно, у нас сложилось бы другое представление о том времени. Как уже говорилось в 1 и 4 главах, греческие апологеты писали для неверующих, защищая христианство. В своих трудах они широко использовали многие идеи греческой философии. Их учение о Логосе (Слове) особенно испытало на себе влияние греческой мысли.
Аристид Пожалуй, самой ранней сохранившейся апологией является Апология Аристида. Её датируют примерно 150 г., хотя некоторые богословы утверждают, что она была написана в 125 или 130 гг. Аристид стал христианином, будучи философом в Афинах. Мы имеем только три её версии: одну на сирийском, другую на греческом, а третью (фрагмент) на армянском языках. Греческий текст существует только в измененной форме и включен в мифическую историю под названием Житие Варлаама и Иоасафа. Сирийская версия выражает библейское учение о Сыне. "Христиане берут начало своей религии от Иисуса Мессии. Он назван Сыном Всевышнего Бога. Говорят, что Бог спустился с небес, от еврейской девы принял плоть и облекся плотью. Сын Божий пребывал в дочери человеческой" (2). В параллельном греческом тексте говорится, что нерожденный Бог сошел Сам, дабы примирить мир с Собой: "Ныне христиане берут начало своего вероучения от Господа Иисуса Христа. Он признан Духом Святым как Сын Всевышнего Бога, Который сошел с небес, чтобы спасти человечество. Родившись от чистой девы, нерожденный и непорочный, Он принял плоть и явил Себя людям, чтобы призвать их к Себе от хождения за чужими богами" (15). Аристид подчеркивал, что Бог один. "Бог, Господь наш – один... всё во всём... Бог один в Своей сущности. Ему присуща одна сущность, так как Он постоянен по Своей природе и сущности" (Сирийская версия, 13). Он с явной симпатией объяснил еврейское учение о Боге и определил учение христианства о Боге в той же одобрительной манере. "Евреи говорят, что Бог один, Он Создатель всего, Он Всемогущий и что неправильно поклоняться никаким другим богам, кроме этого одного Бога. И здесь они, кажется, ближе к истине, чем все остальные народы" (14). "Ибо [христиане] знают и верят в Бога, Создателя небес и земли, в Котором и от Кoтopoго всё, и Которому нет равных, и от Которого они приняли заповеди, отпечатав их в своем разуме и соблюдая их в надежде и ожидании будущего Царства" (15). Интересно, что такие последователи триединства, как Тертуллиан, позже осудили своих оппонентов-модалистов именно за то, что они придерживались еврейского учения о Боге. Единственную ссылку, относящуюся к учению о триединстве, у Аристида можно найти в греческом тексте (подтвержденную в армянской версии). "Ибо [христиане] знают Бога, Создателя и Устроителя всего через единородного Сына и Духа Святого. И кроме Него они не поклоняются никакому Богу. Они имеют заповеди от Самого Господа Иисуса Христа, высеченные в их сердцах" (15). Если эта выдержка некоторым образом и относится к учению о Троице, то поклонение всё же сосредоточено на Отце, а о Сыне и Духе упоминается как о Его посредниках.
"Послание к Диогнету" Другим документом того периода является Послание к Диогнету. Его автор и дата написания не выяснены. Историки относят этот документ обычно к 150 г. или позже, хотя некоторые из них – к 130 г. Он существует в копиях с одного средневекового греческого манускрипта, оригинал которого не сохранился. Авторство этого сочинения приписывают Иустину, но современные богословы не согласны с этим. Послание говорит о "Боге, Который отдал Своего Сына", как о нашем "Попечителе, Отце, Учителе, Советнике, Исцелителе, нашей Премудрости, Свете, Чести, Славе, Власти и Жизни" (9). Последователи триединства в III веке приписывали некоторые из этих имен второй и третьей личности Троицы. К примеру, они использовали слово "премудрость" для обозначения характерной черты, отличающей Сына и Отца. В некоторых местах данная работа использует библейское определение Сына, как откровение и воплощение Самого Бога. "Бога никто никогда не видел, не познал Его, но Он Сам открыл Себя" (8). "Он Сам понес на Себе бремя наших беззаконий, отдав Своего Сына в качестве залога за нас" (9). "Он послал Своё Слово, чтобы явить Себя миру... Это есть Тот, Который был от начала, явился как бы только что, оказался древним, и Который родился как бы снова в сердцах верующих. Это Тот, Который от вечности, сегодня назван Сыном Божьим" (11). Два отрывка, однако, могут указывать на предвечность Сына, отличающегося от Бога. "Сам Всемогущий Бог, Создатель всего, невидимый, послал с небес к людям истину, непознаваемое Слово, утвердив Его в сердцах верующих. Он [послал] Самого Создателя и Созидателя всего, через Которого сотворил небеса... Как царь посылает своего сына, который тоже царь, так Он послал Его; как Бог Он послал Его" (7). "В разуме Своем Он содержит великое и неизреченное учение, которое Он сообщил только Сыну Своему... После того, как Он открыл и сделал явным через Своего возлюбленного Сына то, что было приготовлено от начала, Он излил на нас Свои благословения... Он знал всё обо всем в разуме Своем, как и Его Сын знал обо всем, благодаря отношениям, существующим между Ними" (8).
Татиан Ученик Иустина Татиан выражал убеждения подобные тем, которым придерживался его учитель в работе Увещание к эллинам (150 г.). Изначально Бог существовал один. "Наш Бог не начал быть: Он один, не имел начала, и Он Сам есть начало всему. Бог есть Дух... Будучи Отцом и осязаемого, и невидимого, Он Сам невидим и неосязаем... Отец видимого и невидимого" (4). Логос изначально являлся безличной силой, присущей Отцу, но перед сотворением Логос был "рожден" или "произведен" от Отца, как отдельная личность. "Бог был в начале, но начало, как нас учат, является силой Логоса... В Нем, в Логосе-силе, пребывает Сам Логос, Который был в Нем и существует в Нем. По Его истинной воле появляется Логос и появляется не напрасно, а становится первородным творением Отца. Его (Логос) мы знаем как начало творения... Итак, Логос, происходя от Логоса-силы Отца, не лишил Логоса-силы Того, Который породил Его. Например, я говорю, а вы слышите. И, конечно, я не лишаюсь речи (логоса) от того, что я эту речь произношу, но произнося слова, я пытаюсь привести в некий порядок неорганизованные мысли в вашем разуме... Логос, рожденный в начале, в Свою очередь родил мир" (5). "Небесный Логос [был] духом, исходящим от Отца, а Логос – от Логос-силы" (7). Поскольку Татиан утверждал, что Логос был изначально присущ Отцу, в своей работе Диатессарон он так объясняет последние слова из Иоанна 1:1: "Бог есть Слово" (1). Фактически, он понимает слова из Иоанна 1:1 также, как большинство верующих в единство сегодня. Что касается понятия о вечности, то очевидно, что он имел такую же точку зрения по этому вопросу, как и последователи учения о единстве. Но в его учении было утверждение, которое расходится с учением о единстве, а именно, что в определенный момент прежде сотворения мира Слово вышло от Отца как отдельная личность. В настоящее время всё большую популярность приобретает версия, согласно которой Дидахе – произведение, написанное в основной своей части еще при жизни Иисуса Христа и несколько позже дополненное. Таким образом, заимствования могли иметь обратный порядок, чем предполагает Д. Бернард. Повеление совершать крещение "во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" как раз могло быть перенесено в Евангелие от Матфея из Дидахе. – прим. ред. Имеется ввиду Дионисий Малый, римский христианский писатель рубежа V-VI вв., составивший сборник древних канонических правил, легший в основу католического церковного права. – прим. ред. Документальные подтверждения для этого абзаца см.: Philip Schaff, History of the Christian Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1910), 2:714-15. Трансцендентный означает находящийся за пределами сознания, выходящий за рамки познаваемого, букв. "запредельный". – прим. ред.
Мелитон Мелитон, епископ Сардийский, был влиятельным писателем своего времени, однако до нашего времени дошли только фрагменты его работ. Эти фрагменты содержат большое количество утверждений, напоминающих писания послеапостольского периода и сходных с учением модалистов. Видимо, его писания не сохранились потому, что они по своему содержанию противоречили доминирующему учению о Боге. Было бы весьма интересно изучить его потерянный манускрипт О воплощении Бога. Апология Мелитона (170 г.) подчеркивает единственность Бога, называя Бога Отцом. "Он, говорю я, истинно существует... и любящие Его говорят о Нем так: "Отец и Бог Истины... Бог один... Есть только один Бог, Отец всего, Который никогда не имел начала, никогда не был сотворен, но по Его воле всё существует". В его работе Ключ говорится: "Господь" является "Началом и Создателем всего... Ветхим днями". А о Господе Иисусе сказано так: "Воплощение Господа есть Его принятие человеческой плоти, в которой Он родился, умер, воскрес и вознесся на небеса". Мелитон называет Сына, как и модалисты: "устами Господа, словом Господа, ладонью Господа, десницей Господа, Премудростью Господа". Дух Святой также называется "речью Господа, перстом Господа". Несколько высказываний отождествляют Иисуса с Богом. В его работе Рассуждения о кресте говорится: "Он был человеком... Он есть Бог, облекшийся в подобие раба, но не принизивший образа Своего Отца... Он сохранил все черты [буквально. "Он был всем"], присущие Его непорочной природе". В двух фрагментах высказана мысль о том, что Иисус был "Богом, претерпевшим смерть, жертвенным Царем Израиля". Его работа О природе Христа содержит следующее высказывание: "Являясь одновременно Богом и совершенным человеком... что касается плоти, Он утаил признаки Своего Божества, хотя был истинным Богом, сущим прежде всех времен". Только два утверждения говорят о предвечности Сына, Который отличается от Отца, но тождествен Духу. "Отец послал Своего Сына с небес в бестелесной форме, чтобы Ему, облекшись в тело через девственное чрево, родиться для спасения человечества" (Рассуждения о душе и теле). "Тот, Который был рожден до света; Тот, Который есть Создатель вместе с Отцом; Тот, Который всё во всем... и в голосе проповедника – Слово; Дух всех духов; Сын в Отце; Бог в Боге; Царь во веки веков... Бог, Который от Бога; Сын, Который от Отца; Иисус Христос – Царь вечности" (О вере).
Феофил Феофил стал епископом Антиохийским в 168 г., а умер в 181 г., так что он писал почти в конце II века. Сочинение К Автолику начинается с четкого утверждения о единственности Бога, дающего модалистские определения названиям Бога, которые позже использовались последователями триединства для определения личностей Божества. "Явление Бога невыразимо и неописуемо, и глазами плоти увидеть Его невозможно... Ибо если я скажу, что Он – Свет, я всего лишь назову Его проявление; если я назову Его Разумом, я скажу лишь о Его премудрости; если я назову Его Духом, я скажу лишь о Его дыхании; если я назову Его – Премудростью, я скажу лишь о Его творении; если я назову Его Силой, то скажу о Его могуществе; если я назову Его Властью, то скажу о Его деятельности; если Провидением, то упомяну лишь Его благость; если я призову Его Царство, то лишь помяну Его славу; если назову Его Господом, то признаю за Ним право судить, если назову Его Судьей, то скажу, что Он справедлив, если назову Его Отцом, то скажу обо всем, сотворенном Им" (1:3). (Последняя фраза появляется в другой версии как: "Если назову Его Отцом, то скажу обо всем".) "Мы также признаем, что Бог существует, но как единый Создатель, Творец, Устроитель вселенной. И мы знаем, что всё существующее устроено Его провидением и только Им одним" (3:9). Феофил учил, что Слово было изначально присуще Богу в безличной своей форме, но позже было явлено или рождено и стало видимым отдельным лицом. Кажется, что Феофил не делал никакого отличия между Словом и Духом. "Бог, имея Своё Слово в Себе Самом, родил Его, излучая Его вместе со Своей мудростью прежде всех творений. Он имел Это Слово, как помощника в сотв |