Епископ Кассиан Безобразов

ХРИСТОС И ПЕРВОЕ ХРИСТИАНСКОЕ ПОКОЛЕНИЕ

К оглавлению

V. Четвертый Период Истории Апостольского Века.

1. Общие Сведения.

Последний, четвертый, период Истории Апостольского Века охватывает промежуток времени от половины шестидесятых годов до самого конца первого столетия. Его началом, на Западе, можно считать мученическую смерть ап. Павла. Его естественным концом — около 100 г. — является завершение служения последнего свидетеля Христова, великого Ефесского Старца, ап. Иоанна Зеведеева.

Отличительными особенностями новой эпохи надо признать, во-первых, отсутствие тех объединяющих начал, которые связывали между собою отдельные христианские Церкви в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века, и, во-вторых, возникновение новых проблем. Но резкого перерыва в жизни Церкви мы не наблюдаем. Наоборот, те пути, по которым она течет в последнюю треть первого века, были намечены уже в предыдущую эпоху. Это касается и центров церковной жизни и духовного преемства учения.

В течение Третьего Периода Истории Апостольского Века главными началами, на которых держалось единство Христианского мира, были наличность Иерусалимского центра и деятельность ап. Павла. В 64 г. закончил свое земное поприще ап. Павел, а несколько лет спустя прекратила существование Иерусалимская Церковь. Если ее завещанием было Иак., возникшее одновременно с Мф., то в точном смысле слова началом Четвертого Периода Истории Апостольского Века, можно считать тот момент, когда Иак. было получено в Риме. В это же время должно было стать известно вне Иерусалима и Мф. Наследие Иудеохристианства было передано Вселенской Церкви, состоявшей в большинстве из язычников. Но нового иерархического центра на месте Иерусалима не возникло.

Как и ап. Павел в конце своего служения, руководители Церкви были поглощены, в течение Четвертого Периода Апостольского Века, борьбой с гностицизмом. Это касается в равной мере и Петра, и Иуды, и Иоанна. Но гностицизм начал принимать новые формы. Давая наставления Тимофею, ап. Павел знал, что ему придется встретиться с гностическим аскетизмом (ср. 1 Тим. 4:1-5). Между тем, Петр и Иуда, обличая лжеучения, бичуют распущенность нравов (см. 2 Петр., 2:1-22, 3:3, Иуд., 4-19). Очевидно, гностицизм вошел в новую фазу и место аскетизма заступил либертинизм. Как известно, гностический дуализм получал на практике двоякое преломление: и аскетизм и либертинизм одинаково выражали гнушение плотью. Но жизнь поставила перед Апостолами и совершенно новую тему. Уже в шестидесятые годы возникли со стороны языческого общества и государства гонения на Церковь. Их первою жертвою был ап. Павел. Петр тоже приял смерть в гонение Нероново. Но еще до своей смерти он успел коснуться вопроса о гонениях в своем первом послании (ср. 4:12-16 и менее ясные указания 2:19-21, 3:15-16 и др.). На закате Апостольского Века, старец Иоанн, сам претерпевший гонение (ср. Апк. 1:9), повторно возвращается к теме о гонениях в Апокалипсисе (2:10, 13, 13:6-8, 11-17 и др.).

Если жизнь выдвигала новые темы и требовала их обсуждения, то основные линии церковного развития были предопределены в предыдущую эпоху. Прежде всего, те два центра, около которых сосредоточилась церковная жизнь в конце 1-го века, возникли до шестидесятых годов. Начало Ефесской Церкви относится к первой половине пятидесятых годов. Павел основал ее при возвращении из своего второго путешествия (Деян. 18:19 и слл.) и посвятил ей главное внимание во время своего третьего путешествия (Деян. 19-20). То значение, которое закрепилось за Ефесской Церковью, подтверждается фактом Ефес. и тем, что в последние годы своего служения ап. Павел отправил своего возлюбленного ученика Тимофея, в лице которого готовил себе преемника, прежде всего в Ефес. Что касается Римской Церкви, то, как было в свое время указано, она была основана даже ранее Ефесской Церкви и, переживши административные меры Клавдия, очень скоро достигла высокой степени духовного процветания. Мы это вывели из Римл., отправленного ап. Павлом в конце его третьего путешествия. Во время двухлетних уз ап. Павла, Римская Церковь была центром его деятельности. Оттуда он отправил четыре послания из уз. Оттуда, при его ближайшем участии, было отправлено Евр. Вполне возможно, что оттуда же он ходил со словом благовестия в Испанию. Наконец, в Риме, в новых узах ап. Павел написал и свое последнее послание: Второе в Тимофею. В Риме он и пострадал за Христа. Эти две Церкви, Римская и Ефесская, и были главными центрами христианского мира в течение Четвертого Периода Истории Апостольского Века.

Письменные памятники Четвертого Периода Истории Апостольского Века также обнаруживают многочисленные точки соприкосновения с раннейшими Новозаветными писаниями. В свое время будет показано, что ап. Петр, в своем первом послании, обнаруживает несомненное знакомство с Ефес., Евр. и Иак. В этой связи интересно отметить, что древнейший послеапостольский памятник, послание Климента Римского, отправленное, как и послание ап. Петра, из Рима, допускает сопоставление с Евр. и с Иак., при том именно в тех точках, которые мы в свое время истолковали, как ответ Иакова на учение Евр. (ср. особ., Клим. 12 и Евр. 11:31, Иак. 2:25). Мало того, доказывая, что Авраам и Раав стяжали спасение верою и делами, Климент не только обнаруживает свое знакомство с обоими посланиями, но и делает попытку согласовать их учение. Как мы увидим, и писания ап. Иоанна, возникшие в Ефесе в 95-100 г., обнаруживают знакомство их составителя с трудами его предшественников. Досказывая недосказанное ими, он замыкает откровение Нового Завета. Вышеизложенное достаточно иллюстрирует нашу мысль, что в новых условиях конца I века, жизнь Церкви текла по тем путям, которые наметились в предыдущую эпоху. Она была сосредоточена около тех же центров, и ее памятники свидетельствуют о духовном преемстве учения.

2. Рим. Римская Церковь в Шестидесятые Годы.

Из Римл., писанного во вторую половину шестидесятых годов, мы вывели, что Римская Церковь была смешанного состава, с преобладанием христиан языческого происхождения, и что к концу третьего путешествия ап. Павла она уже занимала выдающееся положение в христианском мире.

В начале шестидесятых годов с Римом была связана деятельность ап. Павла. Из Деян. (28:17-29) вытекает, что в самом начале его двухлетнего пребывания в Риме у него произошел разрыв с Римскими Иудеями. Порывая с Иудеями, он знал, что его услышат язычники (ст. 28). Совершенно ясно, что его двухлетняя проповедническая работа (стт. 30-31) могла быть сосредоточена только в языческой среде. Если и до прибытия ап. Павла в Римской Церкви, элементы языческого происхождения преобладали над элементами Иудейскими, то в результате работы ап. Павла в Риме это соотношение должно было еще более измениться в пользу христиан из язычников. Одновременно должно было возрасти и влияние Римской Церкви в христианском мире. Находясь в Риме, Павел сносился с другими Церквами. Эти сношения выразились в посланиях, которые ап. Павел посылал из Рима. Через него Римская Церковь входила в связь с другими христианскими общинами (ср. напр., Филипп. 4:21-22). Но, кроме общения письменного, было и личное. Если ап. Павел предпринял путешествие в Испанию, то его исходной точкой был, несомненно, Рим. Через ап. Павла оказались связанными с Римом и другие Церкви — в Восточной части Средиземноморского бассейна, — которые ап. Павел посетил после своего освобождения из уз. Благодаря ап. Павлу, Римской Церкви выпала доля стать центром дальнейшего излучения благовестия Христова.

После смерти Павла с Римскою Церковью был связан ап. Петр. Мы не знаем точной даты прибытия его в Рим. Не упоминание его в Павловых посланиях из Рима до II Тим. включительно, заставляет думать, что его не было в Риме, когда Павел составлял эти послания. Из молчания Римл. мы вывели, что Петр не работал в Риме и до того времени, когда Павел впервые вошел в сношения с Римскою Церковью. Не было его в Риме и в тот момент, когда Павел прибыл туда в узах (Деян. 28:15). Из сопоставления этих данных вытекает заключение, что до смерти Павла ап. Петр в Рим не приезжал. С другой стороны, древнее предание единогласно свидетельствует, что Петр умер в Риме. Уже Тертуллиану было известно, что он был распят на кресте. Так получило исполнение слово Христово, сохраненное в конце Евангелия от Иоанна (21:18-19). Если Петр, как и Павел, пострадал при Нероне, то его смерть естественно относить к новой вспышке гонения в 67, самое позднее, в 68 году. Таким образом, служение ап. Петра в Риме началось не ранее 64 года и окончилось не позже 68 года. К этому времени и относится составление двух его посланий, которые вошли в состав Новозаветного канона. Но с Римскою Церковью и с деятельностью ап. Петра связано также Евангелие от Марка. Есть основание думать, что в Риме возникло и малое послание Иуды. Эти четыре книги и являются, в Новом Завете, памятниками Римской Церкви.

Первое Послание Ап. Петра.

1 Петр. было писано в Риме. В 5:13 ап. Петр посылает привет. Слово “церковь,” восполненное в русском переводе, есть разночтение, встречающееся в древних рукописях. Оно должно быть понимаемо, как толкование, отвечающее контексту. “Избранная подобно вам” (буквально: соизбранная) есть Церковь, среди которой пребывает ап. Петр, составляя свое послание. Ее местонахождение — Вавилон. Этот Вавилон нельзя отождествлять ни с Вавилоном на Евфрате, который в это время лежал в развалинах, ни с Старым Каиром в Египте, как это предполагалось некоторыми исследователями нового времени. В дошедших до нас памятниках древности служение ап. Петра никогда не связывается ни с Месопотамией, ни с Египтом. Но в Апокалиптической письменности Вавилоном называется Рим. Толкование Апк. 14:8, 16:19, 17: 5 и др. издревле распространялось и на 1 Петр. 5:13. Местом написания 1 Петр. надо считать Рим. В этом обозначении слышится аллегория и осуждение. Оправдана ли аллегория в указании местонаписания послания? Неизбежное недоумение разрешается просто. Петр писал в эпоху начавшегося гонения. Возможно, что он скрывал свое местопребывание. Но послание отправлялось через Силуана (5:12) — и на него могло быть возложено поручение раскрыть и шифр.

Послание адресовало Малоазийским христианам: “пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии (1:1). Церкви в Галатии и Асии были основаны ап. Павлом и состояли в большинстве из язычников по происхождению. Начало христианства в других провинциях Малой Азии нам неизвестно. Возможно, что и оно, если не прямо, то косвенно было связано с трудами ап. Павла. Как бы то ни было, такие указания 1 Петр., как 1:14, 18, 2:25 и особенно 4:3-4, говорят о языческом прошлом большей части читателей послания. Не может быть никакого сомнения в том, что из всех Малоазиатских Церквей наиболее значительные были в Асии. К ним-то, т. е., в первую очередь, к Церкви Ефесской, и обращался со своим посланием Петр, обращался, вероятно, в убеждении, что пульс церковной жизни, бил в эти годы в Ефесе. Это предположение тем более оправдано, что ап. Петр, составляя свое послание, уже был знаком, как с Евр., так и с Иак. Мы вправе думать, что Петр, как и Иаков, принимал философию истории Евр.

Составляя свое первое послание, ап. Петр, несомненно, задавался целью подтвердить учение ап. Павла. Ознакомление с содержанием I Петр. покажет нам, что оно во многих важных местах обнаруживает точки соприкосновения с Ефес. Это совпадение не может быть случайным. По крайней мере, в двух случаях ап. Петр ссылается на учение, уже преподанное читателям (ср. 1:12, 25) . Принимая во внимание, что во втором послании Апостол прямо ссылается на Павла (ср. III, 15-16), мы получаем право толковать ссылки I Петр. в этом же смысле и объяснять это совпадение с Ефес. сознательным подтверждением ап. Петром учения уже умершего Павла. Это понимание отнюдь не предполагает какого-либо иерархического старшинства ап. Петра. Мы увидим в свое время, что и Иуда подтверждает в своем послании учение ап. Петра. Подтверждает переживший, по праву и по долгу пережившего, и тем лишний раз свидетельствует о единстве христианского мира и Новозаветного откровения.

Но, подтверждая учение умершего Павла, ап. Петр имел перед собою и другую цель. Его первое послание есть утешение в страдании. Внимательное чтение послания не оставляет сомнения в том, что страдания читателей связаны с гонением на Церковь. Другие источники, которыми мы располагаем, ничего не сообщают о распространении гонения Неронова на провинции. Тем больший исторический интерес представляет тот вывод, который вытекает из изучения 1 Петр. Мысль о страдании, постоянно возвращающаяся на протяжения послания, отражается на его плане. План 1 Петр. не отличается желательною четкостью. Тем не менее, выделение основных линий мысли не представляет большого труда.

Послание начинается с обращения Павлова типа (1:1-2). Избрание читателей связывается в нем с предведением Бога Отца и освящающим действием Духа и получает свое выражение в послушании и окроплении Кровью Иисуса Христа. В этой троичной формуле, теоцентрической по ее исходной точке, упоминание Духа возвращает нас к посланиям ап. Павла, а в ударении на искупления Кровью Христовой мы слышим отзвук Евр., к которому восходит и понятие окропления (ср. Евр. 9:13, 19, 21; 10:22). Это ударение звучит на протяжении всего послания.

За обращением следует благодарение (1:3-12), тоже напоминающее благодарения посланий ап. Павла. Петр благодарит Бога, возродившего нас воскресением Иисуса Христа к стяжанию спасения в последнее время (стт. 3-5). Путь спасения есть вера (стт. 6-9). Вслед за Иаковом (ср. Иак. 1:2-3) и употребляя его же выражения, Петр понимает страдания нынешнего времени, как искушения, ведущие к испытанию веры. Смысл испытаний обнаружится в эсхатологии (ст. 7, ср. ст. 5). Эсхатологическая напряженность слышится в послании и дальше (ср. 4:17 и особенно 4:7). Спасение во Христе предсказано пророками, предвозвестившими Христовы Страдания и славу (стт. 10-12). Пророчество есть дело Духа Святого, Который, по связи со Христом, называется, в ст. 11 Духом Христовым, и к которому, в ст. 12, возводится и служение апостольское, в частности, служение ап. Павла, по имени не названного, но, вероятно, подразумевающегося. Благодарение 1 Петр. 1:3-12 выражает, опять-таки, как благодарения Павловых посланий, основные мысли 1 Петр.: Апостол думает о своей эпохе, зная, однако, что, в путях домостроительства Божия, она неотделима от прошлого. Как для Павла, для составителей Евр. и для Иакова, так же точно и для него Церковь есть Духовный Израиль. Это вытекает из того же преемства домостроительства и подтверждается символикою послания, обнаруживающей влияние библейских образов, начиная с первого же стиха (пришельцы, рассеянные... буквально: пришельцы рассеяния; ср. еще 1:24-25, 3:6 и др.). Наконец, особого внимания заслуживает ударение на вере (ср. стт. 5, 7-9).

Отрывок 1:13-2:10 содержит общее указание о сообразовании жизни верующих с искуплением, совершенным во Христе. Он начинается с призыва к святости (1:13-17). Новозаветное понятие святости есть понятие посвящения. Потому все верующие, как посвященные Богу, называются святыми (ср. напр., обращения посланий: Римл. 1:7, 1 Кор. 1:2, 2 Кор. 1:1 и др.). Посвящение Богу предполагает задание: посвященный Богу должен быть чист. В 1 Петр. 1:15-16 идеал святости есть святость Призвавшего нас, т. е. Бога Отца. Представляя собою полноту нравственного добра, она совпадает по содержанию с Правдою Божией в ее объективном понимании, в учении ап. Павла (ср. Римл. 1:17, 3:26). В основании святости, осуществляемой в жизни, лежит искупление, совершенное Христом (1:18-21). На следствиях искупления в жизни верующих ап. Петр и останавливается в 1:22-2:10. Христианская жизнь, имеющая начало в слове Божьем (“словесное молоко” в 2:2), под которым ап. Петр разумеет проповеданное учение, получает выражение в любви и ведет ко спасению (1:22-2:3). В 2:4-10 христианская жизнь понимается, как служение Богу. Эти семь стихов представляют особый интерес. Образ дома, в который ап. Петр облекает учение о Церкви (стт. 4-7) возвращает нас к учению Ефес. (ср. 2:19-22). Мысль ап. Петра — о всеобщем священстве верующих (ст. 9, ср. ст. 5), независимо от их отношения к иерархическому священству. Мы уже имели случай касаться этой мысли в связи с учением Евр. В Евр. спасение понимается, как наше сослужение Небесному Первосвященнику в Небесной Скинии (ср. Евр. 6:19-20 и др.). Мы старались показать, что, по учению Евр., это сослужение является, в одно и то же время, заданным и данным. В 1 Петр. ударение лежит на его посюстороннем осуществлении. Поскольку священство выражается в принесении “духовных жертв” (ст. 5), или, говоря словами ст. 9, в “возвещении совершенств Призвавшего нас из тьмы в чудный Свой свет,” — общее священство верующих получает осуществление в духовной жизни. В ст. 9 священство обозначается ветхозаветным термином царственного священства (ср. Исх. 19:6, 23:22), выражающим мысль о Царстве, состоящем из священников. Представление о Царстве Божием в этом новом аспекте не осталось без влияния. Как учение I Петр. о всеобщем священстве верующих восходит к богословию Евр., так и образ “Царственного Священства” в 1 Петр. 2:9 получил развитие в Апокалипсисе. В первых же стихах своей книги Тайнозритель говорит об Иисусе Христе, Который сделал нас “Царством, священниками (в нашем тексте: “Царями и священниками”) Богу и Отцу Своему” (1:6). Эта мысль повторяется и дальше, и о царствовании верующих говорится в формах будущего времени (ср. 5:10, 20:6), а в видении Нового Иерусалима они “будут царствовать во веки веков” (22:5). Это — эсхатологическая полнота спасения. Но чаемое в будущем уже дано в Церкви. С этой мыслью мы и встречаемся в 1 Петр.

Общее учение первой части послания прилагается в 2:11-5:11 к частным случаям жизни.

Так в отрывке 2:13-20 ап. Петр касается обязанностей по отношению к властям и отношений между господами и рабами. Под общим заголовком 2:13 он ставит все случаи человеческих отношений (человеческое начальство) так же точно, как и ап. Павел в Ефес. 5:21-6:9, под знак взаимного послушания. Повторение глагола, в 3:1 повинуйтесь распространяет начало послушания (опять-таки, в согласии с учением Ефес.) и на отношения между супругами. Отношение подданных к носителям власти есть частный случаи послушания. При этом, из 1 Петр. вытекает, — и это заслуживает нашего особого внимания, — что, в момент составления послания, государство уже занимало враждебную позицию по отношению к Церкви. Это — мысль не только 4:12-16, но и в нашем отрывке она слышится и в ст. 20 и даже в ст. 12. И тем не менее ап. Петр, так же, как и ап. Павел (ср. Римл. 13:1-7, 1 Тим. 2:1-3, Тит. 3:1), знает за христианами долг повиноваться властям. Какова бы ни была власть, она необходима для поддержания порядка (ср. стт. 14-15). И долг повиновения властям получает у ап. Петра, религиозное обоснование (ср. стт. 13, 15-16). Возможно, что им руководили и соображения икономии: он хотел предупредить углубление конфликта. Мы увидим, что дальнейшее развитие событий не осталось без влияния на отношение Церкви к государственной власти. В сознании ап. Петра, обязанность повиновения, опять-таки, в согласии с учением ап. Павла (ср. Филимон. и др.), распространяется и на рабов (букв., домочадцев. ст. 18) в их отношениях к господам. Призыв стт. 13-20 обосновывается в стт. 21-25 ссылкою па пример Христов, явленный Им в Его искупительных страданиях. Этот пример имеет ближайшее отношение к страданию незаслуженному, короче говоря, к страданию в гонении.

Новый вопрос, на котором ап. Петр останавливается в 3:1-7, касается отношений между супругами. Как только что было показано, в построении послания он связан с тем, что ему предшествует. Учение I Петр. и в этой части обнаруживает полное согласие, с учением Ефес. (ср. 5:22-33), представляя, однако, в развитии Новозаветного откровения дальнейший шаг. В Ефес. ап. Павел имел в виду союз христианских супругов и, толкуя его, как отображение союза Христа, и Церкви, повелевал жене повиноваться мужу: так повиноваться, как Христу повинуется Церковь (Ефес. 5:22-24). В 1 Петр. 3:1 и слл. этот долг повиновения распространяется и на жену-христианку в отношении мужа-язычника. Распоряжение ап. Петра вызвано соображениями Церковной икономии. Как ап. Павел в I Кор. (ср. 7:12-16), он думает о возможности обращения женою-христианкою мужа-язычника. Но в 1 Кор. о повиновении не сказано ничего. Если оно и подразумевается, то, во всяком случае, не подчеркнуто. Ударение на повиновении в 1 Петр. позволяет думать, что для Петра и в естественной тайне, брака приоткрывается мистическая тайна союза Христа и Церкви.

В продолжении послания ап. Петр призывает своих читателей к добру во взаимных отношениях между людьми и к терпению в страдании. Как уже было сказано, эта мысль о страдании проходит через все послание и даже нарушает стройность его плана (в глл. 3-5 сюда относятся такие места, как 3:14-17, 4:1, 12-19, 5:10). В гл. III призыв к терпению сопровождается новой ссылкою на пример Страстей Христовых в стт. 18-22. Эта ссылка, занимавшая в гл. 3 то же место, которое в гл. 2 принадлежит стт. 21-25, представляет интерес с нескольких точек зрения. Во-первых, в ней слышится новый отзвук учения Евр. Страдание Христово, однократное, как однократна жертва Христова в Евр. (ср. 7:27, 9:26-28), открывает нам доступ к Богу, так же точно, как и по учению Евр. (ср. 4:16, 10:22 и др.). Равным образом, и указание на совесть в ст. 21 должно быть поставлено в связь с Евр. 9:9, 14: противоположение доброй совести омытию плотской нечистоты — совершенно в духе Евр. Во-вторых, стт. 19-20 представляют собою тот Новозаветный текст, на котором покоится учение о сошествии Христовом во ад. Цель сошествия определяется здесь, как проповедь допотопному человечеству. Но, возвращаясь к этой же теме в IV, 6, ап. Петр толкует благовестие к жизни распространительно: в отношении всех вообще мертвых. Общий призыв к добру получает в 4:8-11 конкретную форму призыва к взаимной любви и служению друг другу тем даром, какой каждый получил от Бога. Этот призыв, напоминающий учение ап. Павла в 1 Кор. 12 (4-30) и Римл. 12 (4-8), имеет параллель в Ефес. 4:7 и слл. Особого внимания заслуживает, что в ст. 8 ап. Петр делает ссылку на текст Притч. 10:12, теми же словами, как и Иаков в 5:20. В стт. 12 и слл. ап. Петр призывает своих читателей радоваться гонению, как участию в Страстях Христовых, связанному с действованием Св. Духа (ст. 14) и открывающему нам участие и в славе Христовой (ст. 13). Из отдельных намеков (ср., напр., ст. 17) можно вывести, что ап. Петр переживал начавшиеся гонения в эсхатологическом аспекте.

Наставления 5:1-11 обращены к пастырям и пасомым, опять-таки, среди искушения страданием (ср. стр. 10). Пастыри в ст. 1 называются “пресвитерами,” но рядом с ними ап. Петр ставит себя. как “сопресвитера.” Из ст. 2 и слл. вытекает, что пресвитеры несли пастырское служение. Поэтому, в “пресвитерах'' 1 Петр. 5:1 нельзя видеть обозначения всего лишь возрастной группы в противоположность “молодым” ст. 5. “Пресвитеры” — это предстоятели Церкви. Но, ставя себя рядом с ними, Петр, по всей вероятности, хотел подчеркнуть и свое предстоятельское положение и свой преклонный возраст. Из стт. 2-3 можно вывести, что Петру были известны искажения пастырства, а ст. 5 показывает, что были нарушения церковной дисциплины и со стороны пасомых.

Стт. 12-14 представляют собой заключение послания. Критики понимали их иногда, как собственноручную приписку ап. Петра. Возможно, что его секретарем был упоминаемый в ст. 12 Силуан, некогда сотрудник ап. Павла (ср. 1 Фесс., 1:1, 2 Фесс. 1:1; 2 Кор. 1:19), еврейское имя которого было Сила (ср. Деян. 15:22, 34, 40 и др.). I Петр. написано хорошим греческим языком. Толкование ст. 13 было предложено выше. Упоминаемого в этом стихе Марка мы имеем все основания отожествлять с Иоанном-Марком Деян. (ср. 12:12. 25. 13:5, 12; 15:37-39) и Марком посланий ап. Павла (ср. Кол. 4:10, Филим. 2: 2 Тим. 4:11). Родство его с Петром (“Марк, сын мой”) естественно понимать, как родство духовное. Из Деян. 12:12 можно вывести, что связь его с ап. Петром началась не позже. Второго периода истории Апостольского Века. Она, восходит к дням земного служения Христа-Спасителя, если нагой юноша Мк. 14:51-52 был Марк. Присутствие Марка с ап. Петром в Риме представляет интерес в связи с вопросом о происхождении Второго Евангелия. Мы будем иметь случай к нему вернуться.

Второе Послание Ап. Петра.

Место составления 2 Петр. в самом послании не указано. Но из 1:13-15 вытекает, что ап. Петр писал его в ожидании близкой смерти. Принимая во внимание, что ап. Петр, по единогласному свидетельству предания, приял мученическую смерть в Риме, и что I Петр. было написано также в Риме, мы приходим к естественному заключению, что в Риме было написано и 2 Петр.

Обращение 2 Петр. имеет очень общую форму, и местонахождение его христианских читателей в нем тоже не указано. Но в 3:1 послание определяется, как второе к тем же читателям. Поставив его, в каноне Нового Завета, после I Петр., предание Церкви дало ответ на вопрос о читателях: адресаты II Петр., — те же малоазийские христиане, к которым отправлено 1 Петр. Этот ответ представляется вероятным. Общее указание 2 Петр. 1: 1 предполагает широкий круг читателей, и послание, адресованное им ранее II Петр. (ср. 3:1), едва ли могло бы затеряться. С своей стороны, круг читателей 1 Петр. (ср. I, 1) допускает приложение общей формулы 2 Петр. 1:1.

Из 2 Петр. 3:15-16 вытекает, что при составлении этого послания ап. Петр имел перед собою ту же цель, ради которой он написал первое послание. Он хотел подтвердить учение уже умершего Павла. Но как в первом послании у него была и особая цель поддержать и утешить читателей в страдании, вызванном гонениями, так и во втором послании у него была очередная забота: предостеречь читателей против гностических лжеучений и той нравственной опасности, которая с ними была связана.

В либеральной науке подлинность 2 Петр. вызвала особенно сильные возражения. До сих пор большинство либеральных исследователей отказываются признать ап. Петра его составителем. 2 Петр., действительно, во многом отличается от 1 Петр. Но трудность, отчасти, разрешается сознанием новой заботы, которая лежала на Апостоле, когда он составлял свое второе послание. Кроме того, еще древними было отмечено, что при составлении своих двух посланий ап. Петр мог пользовать услугами разных секретарей. Мы видели, что первое послание могло быть редактировано Силуаном. Кто был редактором второго послания, мы не знаем. Поскольку однако, II Петр. обнаруживает многочисленные точки соприкосновения с Иуд., ставящие вопрос о взаимном влиянии наших двух посланий друг на друга, приходится допустить возможность, что Иуд., возникшее под влиянием 2 Петр., в свою очередь оказало влияние на окончательную редакцию этого последнего, иными словами, что подлинное послание ап. Петра было переработано после его смерти под влиянием Иуд.

Обращение 2 Петр. (1:1-2) отличается торжественностью. В тексте лучших рукописей ап. Петр именует себя не Симоном, а, по-еврейски, Симеоном, и подчеркивает божественное достоинство Иисуса Христа. Очень возможно, что и в 1 и во 2 стихах речь идет не о двух лицах Пресв. Троицы, Отце и Сыне, а только о Сыне, Который, при таком толковании, дважды именуется Богом.

За обращением следует призыв 1:3-11. Ап. Петр зовет своих читателей явить в жизни плоды познания. Речь идет, прежде всего, о познании Призвавшего нас. В словоупотреблении Нового Завета, Призвавший есть обыкновенно Отец (ср. Римл. 8:29-30, I Кор. I, 9, Гал. 1:6, 1 Фесс, 2:12, а также 1 Петр. 1:15 и др.). Но, если апостол Петр и придерживается общего словоупотребления Нового Завета, то в ст. 8 гносис распространяется на Господа нашего Иисуса Христа; надо думать, в Его Божественном достоинстве (ср. стт. 1-2). Это показывает, что в Павлов термин гносис ап. Петр влагает и Павлово содержание. Но ударение лежит на практической стороне христианской жизни. Познание Призвавшего есть исходная точка лествичного восхождения в добре (стт. 5-7). Начало восхождения есть вера, которая и приводит, через промежуточные ступени отдельных христианских добродетелей, к любви. В русском переводе стт. 5-6 слово “рассудительность” соответствует греческому слову “знание.” В употреблении этого слова слышится полемика против гностицизма. “Знанию” лжеучителей, “лжеименному,” по определению ап. Павла (1 Тим. 6:20), ап. Петр противополагает истинное знание и отводит ему место в сфере практической жизни, в ряду христианских добродетелей. Конечная цель восхождения есть обожение (ст. 4). Она достигается в эсхатологическом пределе (ср. ст. 11).

Свои наставления ап. Петр строит (1:12-21), как напоминание читателям уже известного им учения (ст. 12). Мы опять обращаемся мыслью к служению ап. Павла. Ап. Петра побуждает к этому напоминанию сознание предсмертного долга (стт. 13-15). Его проповедь есть свидетельство очевидца: в ст. 16-18 он ссылается на Преображение Господне, когда ему дано было видеть величие Христово. Этот отрывок есть единственное вне-евангельское свидетельство о Преображении, почему и избрала Православная Церковь 2 Петр. 1:10-19 в качестве Апостольского чтения на Литургии этого праздника. Но проповедь ап. Петра — не только свидетельство очевидца. Она опирается и на пророческое слово. Пророческое слово восходит к действованию Духа Святого. Наряду с 2 Тим. 3:16, ст. 21 есть новозаветное свидетельство о богодухновенности Ветхого Завета. Но пророчество требует толкования. В ст. 20 ап. Петр, по всей вероятности, думает об истинном толковании и противополагает его толкованию лжеучителей.

Гл. 2 есть предостережение против лжеучителей. Сопоставляя их с лжепророками в прошлом, ап. Петр говорит о них, большей частью, в формах будущего времени. После общей их характеристики в стт. 1-3а, он ссылается на примеры древних, заимствуемые им из Ветхого Завета, и доказывает неизбежность их наказания (стт. 3б-22). Как и в Евр. (ср. 2:1-4 и особенно 10:26-31, 12:18-29), положение познавших Христа и снова плененных миром с его сквернами, считается особенно прискорбным (ср. стт. 20-22). В Ветхом Завете ап. Петр останавливается на грехе ангелов (ст. 4: или плотское смешение по Быт. 6:1 и слл., или уклонение от возложенного на них служения), на грехе допотопного мира (ст. 5) и на грехе Содома и Гоморры (ст. 6), которому противополагается праведность Лота и его избавление, поучительное для современников ап. Петра, как поучительно для них и наказание грешников. Стт. 10-16 посвящены характеристике тех грехов, о которых скорбит Апостол. Это похоть, дерзость, любостяжание, а, может быть, и осквернение агап. По всей вероятности, в ст. 13 надо читать не обманами, а avgapaij. Эта последняя форма текста слабее засвидетельствована, чем наша, но она подтверждается параллельным местом послания Иуды (ст. 12), обнаруживающего, как будет показано, многочисленные точки соприкосновения со 2 Петр. Апостол, по-видимому, думает о тех, которые обращают вечерю любви в греховное наслаждение. Как известно, Евхаристия составляла часть агапы. Обличая грешников, Петр ничего еще не говорит о их догматических заблуждениях. Он держится исключительно практической сферы. И в стт. 17-19 он произносит оценку. Обличаемые им грешники впадают в небытие: такой смысл имеют образы ст. 17. И свобода, которую они обещают своим последователям, есть призрачная свобода (ст. 19). Мысль Апостола — по всей вероятности, о гностическом либертинизме, основанном на пренебрежении к плоти.

Гл. 3 начинается указанием (стт. 1-2), что в этом втором послании Петр напоминает слова пророков и заповедь Христову, переданную Апостолам. Он думает, конечно, о Павле, учение которого он подтверждает. Возвращаясь к вопросу о лжеучителях, имеющих явиться в последние времена, ап. Петр касается, наконец, и теоретического основания еретической морали (стт. 3-4). Это основание есть отрицание парусии. Мы знаем, что и Павлу было известно еретическое отрицание Воскресения, и он предостерегал против него Тимофея (ср. 2 Тим. 2:18). В ответ на лжеучение Петр настаивает на долготерпении Божием (стт. 5-16, ср. особенно ст. 9 и стт. 15-16) и им объясняет то, что обетования Божии еще не получили исполнения. Не ограничиваясь этим ответом, Петр дает и положительное учение о последних временах. Подобно тому, как в воде потопа пришел конец допотопному миру, образованному из воды и водою (стт. 5-6) — aп. Петр думает, вероятно, и о море, из которого вышла земля, и о дожде, который ее питает, — так же точно и нынешняя вселенная окончится в огне (стт. 7,10-13). Прехождением мира в огне будет отмечен день Господень. Но, призывая к святости жизни и благочестию, ап. Петр устремляется мыслью к новому миропорядку: он ожидает “нового неба и новой земли, на которых обитает правда” (ст. 13). Он готов думать, что от нас зависит ускорить (ст. 12 слав.: “скорее быти желающим”)— молитвою и усилием жизни? — наступление этого нового порядка. Во всяком случае, из напряженности эсхатологического ожидания естественно вытекает призыв к нравственной жизни (ст. 14), а указание на долготерпение Господне подкрепляется ссылкою на ап. Павла, названного в стт. 15-16 по имени. Из ст. 16 неизбежно следует, что послания ап. Павла пользовались уже авторитетом Писаний. Петр предостерегает против их неправильного толкования. Замечание ст. 16 есть первое по времени указание, из которого можно заключить о возникновении Священного Канона Нового Завета. Он возникал постепенно. Возможно, что его первоначальным ядром был канон посланий ап. Павла. Недаром он сам заботился о распространении своих посланий (ср. Кол. 4:16), принимая меры против подделок (ср. 2 Фесс. 3:17-18 и 2:2). и знал, что его устами говорит Св. Дух (ср. 1 Кор. 7:40). Но замечание 2 Петр. 3:15-16 интересно не только тем, что Апостол говорит в общей форме о посланиях своего предшественника. В ст. 15 он имеет в виду какое-то одно определенное его послание, в котором Павел обращался к читателям 2 Петр. В науке был спор о том, какое послание ап. Павла здесь подразумевается. Наиболее вероятным ответом было бы понимание ст. 15, как ссылки на послания к Тимофею. В частности, в Первом послании ап. Павел говорит о долготерпении Христовом (1:16, ср. еще 2:4), но не исключена возможность, что ап. Петр имеет в виду и то место Второго послания, в котором ап. Павел предостерегает Тимофея против отрицания воскресения (2:18, ср. выше). Хотя служение Тимофея и не ограничивалось Ефесом, но, как было указано, Павел послал его в Ефес раньше всякого другого места, и он оставался там, пока его не вызвал к себе его учитель, чувствуя близость своего отшествия. Послания к Тимофею были, несомненно, известны в Ефесе. Между тем, как ужа отмечалось, большинство читателей 1-2 Петр. имели пребывание в Ефесе.

2 Петр. заканчивается заключительным наставлением 3:17-18, содержащим новое предостережение против лжеучений и призыв к возрастанию в благодати и познании Господа Иисуса Христа.

2 Петр. было последним словом Апостола. В ожидании смерти, он считает своим долгом предупредить малоазийских христиан о распространении ересей. Было бы неправильно думать, что Петр написал свое второе послание, узнав о появлении ересей. По всей вероятности, 2 Петр. написано вскоре после 1 Петр. Ереси были и тогда, когда Петр писал первое послание, и он это знал. С другой стороны, из второго послания ясно, что они еще не достигли полного развития. Отсюда — преобладание форм будущего времени. Расцвет гностических систем относится ко 2-му веку. Но 2 Петр. есть завещание Апостола. Как завещание, оно и посвящено вопросу о ересях. Петр думает о будущей опасности и будущих работниках, но перспективы будущего пересекаются в его сознании эсхатологическими ожиданиями. Как Павел, как Иаков, как составители Евр., он ждет близкого конца нынешнего эона.

Послание Иуды.

Составитель послания называет себя “рабом Иисуса Христа'' и “братом Иакова” (ст. 1). Ссылка на Иакова без дальнейшего определения может относиться только к Иакову, Брату Господню. Будучи братом Иакова, Иуда оказывается и сам братом Господним. Действительно, в списке братьев Иисусовых, на последнем месте — в Мф. (13:55), на предпоследнем — в Мк. (6:3), стоит имя Иуды. Очевидно, он был одним из младших. Принимая во внимание, что, по свидетельству Ин. 7:5, братья Иисусовы, в дни Его земного служения, в Него не верили, можно сказать с уверенностью, что Иуда был Апостолом только в общем смысле этого слова: в число Двенадцати он не входил, и для отожествления его с Иудою Иаковлевым (Лк. 6:16 == Деян. 1:13, ср. Ин. 14:22; он же Фаддей, Мк. 3: 18, иногда называемый Леввеем, Мф. 10:3) нет никаких оснований.

Для суждения об условиях написания Иуд. надо принять в соображение те точки соприкосновения, которые наблюдаются между ним и 2 Петр. Даже беглое чтение этих посланий убеждает нас в их чрезвычайном сходстве. Это сходство было давно замечено, но объяснялось по-разному. В современной либеральной науке преобладает тенденция доказывать влияние Иуд. на 2 Петр. Как уже было отмечено, сопоставление обоих посланий, позволяет говорить о их взаимной зависимости. Как бы то ни было, Иуд. 17-18 можно понять только, как ссылку на 2 Петр. 3: 3. Отсюда вытекает, что читатели Иуд. были те же малоазийские христиане, к которым были посланы и оба послания ап. Петра. Представляется возможным и даже вероятным, что Иуд. было тоже писано в Риме. Во всяком случае, Иуда вращается в кругу идей ап. Петра. Чрезвычайная близость Иуд. к 2 Петр. наилучшим образом объяснялась бы его написанием в Риме, вскоре после, смерти Петра. Если Петр умер в 67 или 68 году, то написание Иуд. было бы неосторожно помещать позже 70 г. Эта датировка подтверждается еще и тем, что послание никак не отзывается на разрушение Иерусалима. С другой стороны, если Иуда, брат Господень, был сын Иосифа от первого брака, он был старше Господа по плоти, иначе говоря родился ранее 4 г. до Р. Хр. К концу шестидесятых годов нашей эры ему было, во всяком случае, за семьдесят лет.

Из того соотношения, которое наблюдается между Иуд. и 2 Петр., вытекает и цель Иуд. Как Петр, переживший Павла, считал нужным подтвердить его учение для основанных Павлом Церквей, так и Иуда, переживший Петра, напоминал его учение тем, к кому Петр обращался с последним словом наставления. И, как Петра, так и Иуду побуждало к тому не сознание старшинства — Иуда ни в каком смысле не мог быть выше Петра, — а долг и право пережившего. Это напоминание — устами пережившего — являет еще раз единство христианского мира и откровения Нового Завета, тем более, что Иуд. обнаруживает точки соприкосновения не только с 2 Петр., но и с другими новозаветными книгами. Необходимость напоминания Иуда должен был считать тем более настоятельною, что до него дошли сведения о появлении лжеучителей, оправдывавшем тревожные ожидания ап. Петра. Получение этих сведений и заставило Иуду дать своему посланию ту форму, в которой оно до нас дошло.

После обращения стт. 1-2, в котором адресаты обозначены столь же общею формулою, как и во 2 Петр., Иуда говорит об изменении его первоначального намерения. Вместо пастырского послания общего характера, он направляет к ним призыв “подвизаться за веру, однажды преданную святым” (ст. 3). Причина перемены выясняется в стт. 4 и слл., вводимых частицею ибо. Иуда получил сведения о вопиющих искажениях христианской жизни, с которыми было, неизбежно, связано и отступление от чистоты христианского учения. Останавливаясь на этих скорбных явлениях, в которых мы узнаем характерные черты гностического либертинизма, Иуда только в ст. 20 переходит к положительному учению, иначе говоря, к выполнению задачи, поставленной в ст. 3.

Мысль Иуды в стт. 4-16 течет параллельно II Петр. Отправляясь от исторических примеров, он говорит о неизбежности наказания грешников (стт. 4-11) и дает оценку и характеристику их грехов (стт. 12-16). Исторические примеры Иуда заимствует не только из канонических писаний Ветхого Завета, но и из апокрифов. В ст. 14 он прямо цитирует апокрифическую книгу Еноха. Подробности ст. 9 тоже заимствованы из апокрифического “Успения Моисея''. Так как, начиная с 3-го века, в Церкви установилось отрицательное отношение к апокрифам, то некоторые церковные писатели склонны были распространять его и на Иуд. Его место в Новозаветном каноне закрепилось сравнительно поздно. Но многие исторические примеры Иуд. (ср. стт. 6, 7, 9) совпадают с историческими примерами 2 Петр. (ср. 2:4, 6, 11). С другой стороны, ссылка ст. 5 возвращает нас к Евр. (3:7-4: 3) и даже к 1 Кор. (10:1-14). Грехи, привлекающие внимание Иуды, — те же, о которых идет речь во 2 Петр. С особым ударением он останавливается на грехах плоти (ср. стт. 4, 7-8, 10, 12, 13, 16), а в ст. 12, как уже было отмечено, говорит с полной ясностью об осквернении агап. Оценка грехов, как впадения в небытие (стт. 12-13), совпадает с параллельным местом 2 Петр. 2:17. Стт. 17-19 звучат утешением. Искажение христианских нравов, о котором скорбит Иуда, было предсказано Апостолами Христовыми. Мы уловили в этом утешении ссылку на 2 Петр. 3:3. Предсказание Апостолов относилось к последним временам. Его исполнение — такова была, несомненно, мысль Иуды — доказывает наступление последних времен. Если Иуд. было составлено до разрушения Иерусалима, представляются вероятным, что и он готов был связывать мировую катастрофу с катастрофою Иудейства. Ст. 19 имеет параллели в 1 Кор. 2:14 (ср. еще 15:44 и слл.) и, что особенно интересно, в Иак. 3:15 .

В ст. 20 Иуда приступает к осуществлению той положительной задачи, которую он поставил в ст. 3. Он призывает своих читателей строить здание своей христианской жизни на основании святейшей веры (стт. 20-23). Ударение отрывка — практическое. Отвлекаясь от трудных вопросов критики текста, можно сказать, что, по мысли Иуды, верующие должны, ревнуя о чистоте, думать не только о собственном спасении, но и о спасении других. Весьма вероятно, что библейский образ ст. 23б (ср. Лев. 13:47 и слл. 15:16-17) надо толковать приточно.

Иуд. заканчивается славословием стт. 24-25. Указание на славу Божию в ст. 24 (ср. Мф. 25:31-33) сообщает этому заключению ясно выраженное эсхатологическое ударение.

Евангелие от Марка.

Предание, которое видит в Мк. Евангелие Петрово, встречается у древнейших христианских писателей 2 века. Первое по времени свидетельство есть сохраненная Евсевием (История Церкви, 3:39, 14) запись Папия, Епископа Иерапольского (около 125 года), которому было известно, что Марк, переводчик Петра, записал тщательно, хотя и не по порядку, учение и деяния Христовы, как о них говорил апостол Петр. Мнение о Мк., как о Евангелии Петровом, встречается и у других писателей II века, хотя на вопрос о времени и месте его написания они и не дают согласного ответа. Очень вероятно, что в свидетельстве Папия заключается решение и другого вопроса: о взаимоотношении Мк. и Мф. Вполне допустимо, что, составляя свое Евангелие, Марк уже был знаком с Мф., но, поскольку он ограничивался записью проповеди ап. Петра, он не стал дополнять его материалом, заимствованным из других источников. То немногое, что он привнес, относится к его личному опыту. Возражая против общераспространенного мнения критической науки о влиянии Мк. на Мф., мы не имеем достаточных оснований и для утверждения обратной зависимости. Мф. и Мк. можно считать взаимно независимыми.

Многие древние писатели, хотя и не все, считают Мк. написанным в Риме. Правильность этого мнения доказывается изучением Евангелия. Хотя оно и было написано по-гречески, но его греческий язык пестрит латинизмами. Как известно, греческий язык, общераспространенный в Новозаветную эпоху, отличался в разных частях Средиземноморского бассейна своими местными особенностями. Латинизмы в Мк. говорят о его западном происхождении. Интересно, что Симон Киринеянин, несший Крест Иисуса (Мф. 27:32, Лк. 23:26), только в Мк. (15:21) определяется, как отец Александров и Руфов. Естественно думать, что сыновья Симона были известны читателям Евангелия. Из Римл. 16: 13 мы вправе заключить, что один из них, Руф, был членом Римской Церкви. Вывод напрашивается: первые читатели Мк. были Римские христиане. Этот вывод получает косвенное подтверждение в 1 Петр. Как уже было отмечено, ап. Петр посылает привет не только от Церкви “в Вавилоне,” но и от Марка, которого он называет своим сыном (5:13). Марк был вместе с Петром в Вавилоне, т. е. в Риме. Мы помним, что его вызвал в Рим Павел, чувствовавший приближение смерти (ср. 2 Тим. 4:11). После смерти Павла, и по прибытии Петра, он мог соединиться с ним в общей работе. Изложенные соображения делают в высшей степени вероятным составление Мк. в Риме. Но для точных хронологических выводов они не дают основания. Ясно, что Мк. не могло быть написано ранее прибытия ап. Петра в Рим. т. e. ранее 64 года. Можно думать, что оно было составлено и не позже 70 года, поскольку в нем, так же точно, как и в Мф., не проводится четкого различия между национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. По сведениям Священномученика. Иринея Лионского (ср. Евсевий, И. Ц. V, 8, 2), знающего Мк. тоже как запись проповеди ап. Петра, сделанную его переводчиком, эта работа была им выполнена по “исходе” Петра и Павла. Общее словоупотребление эпохи заставляет понимать “исход” в смысле исхода из этой жизни, т. е. в смысле смерти (ср. Лк. 9:31, 2 Петр. 1:15 и др.). При таком понимании свидетельства Иринея, Мк. было составлено после 67 или даже 68 года. Интересно, что из свидетельства Иринея, в том общем контексте, в котором оно до нас дошло, вытекает, что он считал Мк. написанным после Мф.

По содержанию, Мк. обнаруживает чрезвычайную близость с Евангельским преданием Иерусалимской Церкви, в той форме, в какой оно было закреплено в течение Второго Периода Истории Апостольского Века. Как известно, Мк. почти в полном объеме входит в состав Мф. и Лк. Конечно, тут необходима оговорка. Указанное совпадение касается содержания и не распространяется на план. Если наше Второе Евангелие представляет собою запись Римской проповеди ап. Петра, сделанную его сотрудником и переводчиком Марком, то путь, которым Иерусалимское предание дошло до Рима, не вызывает вопроса. Носителем предания был никто иной, как Петр, главный деятель Первого и Второго периодов Истории Апостольского Века и первый — до Иакова! — предстоятель Иерусалимской Церкви, вероятно, сам поработавший над закреплением предания.

Но общесиноптический материал, который мы вправе отожествлять с Иерусалимским преданием, получил в Мк. своеобразное преломление. Главным своеобразием Мк. являются те его отрывки, которые не имеют параллели в Мф. и Лк. (Мк. 4:26-29, 7: 32-39, 8:22-26, 14:51-52 и некоторые другие, менее значительные). Но еще более характерными должны быть признаны отдельные замечания, разбросанные на протяжении всего Евангелия, и не встречающиеся у других Евангелистов. Можно думать, что большая часть особенностей Мк., отличавших его от Иерусалимского предания, уже нашла место в проповеди апостола Петра. В Мф. апостол Петр есть символ Церкви. В отличие от Мф., Евангелист Марк упоминает целый ряд мелких подробностей из жизни Петра (ср. 1:36, 11:21, 13:3), которые не упоминаются другими Евангелистами, и которыми ап. Петр мог делиться со своими слушателями из личных воспоминаний. К личным воспоминаниям относится, по всей вероятности, и оценка его предложения поставить три кущи на горе Преображения (9:6). Говоря о Воскресении, он помнил, что светоносный юноша у пустого гроба, повелевший ученикам, через жен-мироносиц, идти в Галилею, особо упомянул и его, Петра (16:7). Вполне возможно, что Мк. кончалось на 16:8, и отрывок 16:9-20, отсутствующий в древнейших рукописях, был прибавлен к нему впоследствии и представляет собою краткое перечисление явлений Воскресшего в Лк. (ср. 24:13-35) и Ин. (ср. 20:11-18). Но ученые не сомневаются в его большой древности. Вполне допустимо, что в его основании лежит и предание Петрово. Последние наставления Христовы Апостолам (Мк. 16:14-18) мог сохранить именно Петр в сознании, что повеление Христово, переданное через жен-мироносиц, в первую очередь, относилось к нему. Служение ап. Петра в начале Апостольского Века показывает, что он положил эти наставления Воскресшего в основание своих миссионерских трудов. Его проповедь была действительно призывом к вере, которая утверждалась на знамениях и закреплялась Крещением (ср. Деян. 2:14-41 и др.). Вообще на вере в Мк. лежит особое ударение. Только у Марка благовестие Христово начинается с призыва к вере (1:15). И в рассказе о бесноватом отроке под горою Преображения ни у Матфея, ни у Луки так не подчеркнуто значение веры, как у Марка (9:23-24). В заключительном отрывке 16:9-20 вера понимается, как условие спасения в словах Христовых (ср. ст. 16). Но положительная ценность веры проступает со всею ясностью на фоне неверия. В стт. 9-14 отмечается неверие учеников, которым они встречали весть о Воскресении. Ударение на вере могло быть привнесено в Иерусалимское предание самим ап. Петром. Оно наблюдается и в его проповеди в Иерусалимской Церкви, например, после исцеления хромого (Деян. 3:16, ср. 15:9), и в его посланиях (ср. 1 Петр. 1:5, 7-9, 21 и др., 2 Петр. 1: 5). Наконец, необычайная живость и красочность, которыми отличается Мк., и которые неизменно отмечаются исследователями, говорят о том, что за Евангельским повествованием стоит свидетельство очевидца. Этим свидетелем и был Петр, ближайший участник Евангельской истории. В основании Мк. лежит Иерусалимское предание в живом рассказе одного из первых его создателей и носителей.

Но очевидцем был не только Петр. В известной мере, очевидцем был и сам Марк. Излагая историю Страстей, мы привели (ч. I, История Евангельская) известное мнение, что нагой юноша, упоминаемый в Мк. 14:51-52, был не кто иной, как сам Евангелист. Если это отожествление отвечает действительности, эпизод Мк. 14:51-52, не имеющий параллели у других Евангелистов, мог быть прибавлен к Иерусалимскому преданию самим Марком. Так или иначе, связь Марка с ап. Петром восходит не ниже, чем ко Второму периоду Истории Апостольского Века (ср. Деян. 12:12). Потом он некоторое время сотрудничал с ап. Павлом (ср. Деян. 12:25, 13:5). Происшедшая между ними размолвка (ср. Деян. 13:13, 15:37-39) не была окончательною. Когда Павел был в Римских узах, Марк был снова с ним (ср. Кол. 4:10, Филим. 23). Чувствуя близость смерти, Павел просит Тимофея привести с собой Марка, нужного ему для служения (2 Тим. 4:11). Долголетняя связь Марка с Павлом не могла остаться на нем без влияния. Марк был в равной мере учеником Петра и Павла. Ударение на вере в Мк. отвечало учению не только Петра, но, может быть, в еще большей мере Павла. Мы видели, какое место принадлежало вере в учении ап. Павла. Прошедший школу обоих апостолов, Марк и сам понимал значение веры.

Марк расстался с ап. Павлом в час его мученической смерти в Риме, и в Риме же снова соединился с Петром. Рим был тем поприщем, на котором он работал с обоими Апостолами. И первыми читателями его Евангелия были Римские христиане. Можно с уверенностью сказать, что в Мк. должны были получить отражение потребности Римской Церкви в шестидесятые годы. Как уже было отмечено, Римская Церковь была смешанного состава, с сильным преобладанием христиан языческого происхождения. В шестидесятые годы это преобладание было подавляющим. Для христиан из язычников не было смысла подчеркивать Иудейское основание Христианства. Этим и объясняется незначительное число Ветхозаветных текстов в Мк., сравнительно с Мф. С другой стороны, Римская Церковь в шестидесятые годы стала центром дальнейшего излучения христианского благовестия. Евангелие утвердилось в Риме. Кровью Апостолов оно закрепило свою победу в гонении. И из Рима продолжалось его победное шествие. Римское Мк., в самой своей краткости, звучит, как Евангелие победы. Постараемся вслушаться в этот победный клич.

По сравнению с другими синоптиками, да и с Ин., в Мк. поражает именно его краткость. С указания этой его особенности уместно начать его характеристику. При этом, в Мк. преимущественное внимание сосредоточивается не на учении Христа-Спасителя, а на повествовательной стороне Евангельской истории. Главное содержание Мк. составляют чудеса Христовы, передаваемые с яркими, красочными подробностями (ср., напр., 7: 33-35, 8:23-25, или, в общесиноптических частях, 5:30-31; последняя подробность, отсутствующая в Мф., была заимствована у Марка Лукою: 8:45-46). Кому бы ни принадлежала запись последнего поучения Христова в Мк. 16:14-18, содержащаяся в нем характеристика чудес, которые имеют быть знамением веры (стт. 17-18), вообще говоря, приложима в чудесам Мк. Замечательно, что и в Мк. первое чудо (1:23-27) есть изгнание беса. Чудеса Христовы являют в Нем Божественного Царя. Марк озаглавил свою книгу:

Евангелие Иисуса Христа, Сына Божия (1:1), а Церковь связала с ним царственный символ Льва.

Но, являя Божественное достоинство Христово, Мк. с первых же слов подчеркивает контраст. Богу противостоит мир под властью греха. Иоанн Креститель, Ангел Божий пред лицом Мессии, проходит служение покаяния в пустыне. Приходящие к нему креститься исповедуют ему свои грехи (1:2-6). Всею своей жизнью и своим образом сурового глашатая покаяния Иоанн являет отрицание мира. Но Иоанн есть Предтеча. Его служение Предтечи достигает своей высшей точки, когда к нему приходит креститься Мессия. В Богоявлении, к которому приводит Крещение покаяния (стт. 7-11) контраст Бога и мира заостряется до предельной степени. Он снова слышится в свидетельстве об искушении (стт. 12-13). Контраст Бога и мира есть мысль общехристианская. Те же факты Евангельской истории позволяют видеть ее и в Мф. и в Лк. Но у Матфея и у Луки она осложнена другими мыслями. Со всею силою она проступает в простоте и краткости Мк. Призываемые Господом ученики изъемлются из мира (ср. 1:16-20). Двенадцать Апостолов, выделяемые из общей массы учеников, должны “быть с Ним” (3:14). Вместе с Иисусом Двенадцать противостоят миру. Господь их подвергает нарочитому воспитанию. Совершаемые перед ними чудеса (ср. 4:35-41 и далее до гл. 8-ой включительно) приводят их к мессианскому исповеданию устами Петра (8:27-31). Узнав в лице Учителя обетованного Мессию, они пребывают в единении с Ним, и Господь, продолжая воспитание, посвящает их в новую тайну: тайну Мессии страдающего, против которого восстает мир (8:31 и дальше до гл. Х включительно). С контрастом связано разделение. Мысль о разделении на спасающихся и погибающих, проводится в первой притче о сеятеле (4:2-20). Ударение лежит на спасающихся. Оно подчеркнуто заключительною формулою ст. 9, которою обычно отмечаются наиболее важные положения учения (ср. еще ст. 23 и др.). Но разделение выражается и в употреблении приточной формы учения. Тайны учения вверены ученикам, которым одним дается толкование притч (ср. стт. 10 и слл.). Но исключительным достоянием учеников оно не останется навсегда. Тайное станет явным. Больше того, Мк. 4:22, в буквальном переводе на русский язык, звучит так: ''Нет ничего тайного, что было бы облечено тайною иначе, как с целью обнародования, и ничего не было сокрыто иначе, как для того, чтобы стать явным.” В домостроительстве божьем тайна есть необходимая ступень, которой Бог же и полагает конец. Покров тайны тоже служит делу нашего спасения. Как служит, на это Мк. ответа не дает. Но из сказанного вытекает ответ и на общий вопрос о смысле разделения.

Контраст Бога и мира, который проходит через все Мк., имеет положительную цель. Эта цель есть явление Божественного достоинства Иисуса Христа, Сына Божия. Оно указывается читателям в повествовании о служении Предтечи, о Крещении и искушении. Оно намечается — пока еще неясно — в том, что можно назвать “прикровенным богоявлением,” в исцелении Капернаумского расслабленного (2:1-12) и других эпизодах, за ним следующих. Как и Бог, Сын Человеческий имеет власть прощать грехи (ст. 10, ср. ст. 7). Но что значит: Сын Человеческий? Иисус есть Жених, в присутствии Которого не могут поститься сыны чертога брачного (ст. 19). Жених имеет стать мужем. Но в каком смысле Иисус — Жених? Мк. ставит вопросы и сначала не дает ответа. Он звучит в исповедании учеников (8:29). На исповедание учеников Иисус отвечает откровением о Мессии страдающем (стт. 31 и слл.). В страдании Мессии контраст достигает предельной остроты. Отвержение Мессии миром, Его поношение и убиение кажется полною победой мира. Но это впечатление обманчивое. Божественное достоинство Христово является и в Его поражении. Синедрион отвечает вынесением смертного приговора на Его мессианское самосвидетельство (14:61-63). Пилат посылает его на смерть как Царя Иудейского (15:2 и слл.). Воины, издеваясь над Ним, облекают Его в шутовской наряд, который есть наряд Царя. Они кланяются Ему, как Царю (стт. 16-19). В час смерти вопль богооставленности (ст. 34) выливается в слова Мессианского псалма (21). Он предваряется тьмой от шестого часа до девятого (ст. 33). Завеса в храме раздирается сверху донизу (ст. 38). И сотник, Римский офицер, присутствующий при казни, исповедует Умершего Сыном Божиим (ст. 39). Положительно и отрицательно, знамения и прямые свидетельства говорят об одном: о явлении Божественного достоинства Христова в самом отвержении Его миром. Победа мира есть, на самом деле, победа Христова. И Царство Христово во всем противоположно земным царствам. Контраст Бога и мира, проходящий через все Мк. и достигающий своего предельного выражения в Страстях Христовых, приводят к явлению Его Божества. Победа Иисуса, явная в Его Страстях, запечатлевается в славе Воскресения (16).

Учение о спасении, как оно раскрывается в Мк., выражено в словах Христовых 16: 16, кто бы их ни записал. Они хорошо передают основную мысль Евангелия. Начало спасения есть вера. Веру надо понимать в полноте Павлова смысла, который не был чужд и Петру. Вера во Христа есть совершенное единение со Христом. Путь веры есть путь ученика, как он раскрывается на всем протяжении Мк. Выходя из мира, ученик прилепляется ко Христу и со Христом торжествует над миром. Спасение, по учению Мк., есть преодоление контраста Бога и мира. Его возможность дана во Христе и осуществляется в вере.

Весть о победе Христовой и призыв к победе, открывающейся перед каждым человеком на пути веры, и звучит в том победном кличе, который разнесся из Рима в Мк.

3. Писания Луки. Происхождение Евангелия от Луки и Книги Деяний.

Как мы сейчас увидим, ни свидетельство Предания, ни внутренние данные не позволяют приурочить писания Луки — Третье Евангелие и Книгу Деяний Апостольских — к определенной точке христианского мира и установить более или менее безошибочно время их составления. Одно можно утверждать с несомненностью: писания Луки возникли после 70 г. и ранее Иоанновых писаний, связанных с Ефесским центром в последние годы I столетия. Поэтому в плане Истории Апостольского Века, обозрение писаний Луки естественно следует за главою, посвященной Риму, и предшествует последней главе, в которой будет идти речь об Ефесе.

По преданию Церкви, с которым мы встречаемся у писателей II века, Третье Евангелие и Деян. были составлены Лукою, спутником и сотрудником ал. Павла, врачом по профессии. В писаниях ап. Павла Лука назван по имени в Филим. 23 и 2 Тим. 4:10. Из этих указаний вытекает, что Лука был вместе с Павлом во время его Римских уз -и первых и вторых. Но главный текст, в котором упоминается Лука, есть свидетельство Кол. 4:14: Павел его именует врачом возлюбленным. Не исключена возможность, что возлюбленный, означая тесную связь между Павлом и Лукою, именно, как врачом, позволяет видеть в Луке личного врача ап. Павла, которого он, в качестве такового, и сопровождал. Ап. Павел, как мы знаем, был человек больной и в врачебной помощи мог нуждаться постоянно.

Свидетельство Предания подтверждается изучением писаний Луки. Формы 1-го лица, встречающиеся в повествовании Деян. о путешествиях ап. Павла (ср. 16:10-17, 20:5-15, 21:1-18, 27:1-28:16) показывают что мы имеем дело с отчетом очевидца. Кроме того, анализ языка Лк. и Деян., предпринятый современными учеными, привел их к убеждению, что писания Луки в целом были составлены тем же лицом, которому принадлежит путевой дневник, нашедший место в Деян. 16-28. Эти же исследования показали, что составитель Лк. и Деян. пользовался медицинскими терминами. В греческом подлиннике болезнь, которою страдал отец Публия на Мальте (ср. Деян. 28:8), определяется, как дизентерия (русский перевод: боль в животе), а в Лк. 18:25 для обозначения иглы в образе игольных ушей употреблен термин trh,matoj belo,nhj, которым называлась хирургическая игла. Медицинская терминология в Лк. и Деян. может объясняться медицинским образованием и профессией их составителя.

Прошлое Луки нам неизвестно. В прологе Евангелия (1:1-4) он противополагает себя тем, которые служили делу благовестия (“слову”) с самого начала. Он не был непосредственным учеником Христовым, и для отожествления его с одним из семидесяти учеников , которым Господь поручил приготовить Его последний путь (Лк. 10:1, 17), или с неназванным по имени спутником Клеопы на дороге в Еммаус (Лк. 24:13 и слл. ср. ст. 15) мы не имеем оснований. Лука уверовал впоследствии. Некоторые древние тексты связывают Луку с Антиохией. Если их свидетельство отвечает действительности, его обращение может подразумеваться в общем указании Деян. 11:20. Лука по своему происхождению, был, несомненно, язычник. В Кол. 4, ап. Павел ясно говорит, что из тех сотрудников, которые были с ним, когда он составлял послание, только Аристарх, Марк и Иисус-Иуст были из обрезанных . Значит, Лука (ст. 14) к обрезанным не принадлежал. Это одно уже доказывает, что он не мог быть в числе Семидесяти учеников Лк. 10. Мы не знаем среди учеников Христовых, особенно же, исполнявших Его ответственные поручения, людей не Моисеева закона. Как язычник по происхождению, Лука был человек эллинистической культуры. Его горизонт не замыкался в тесных географических пределах Палестины. Интересная подробность: Галилейское или Тивериадское море Матфея (4:18, 8:24 и др.), Марка (1:16, 3:7 и др.) и Иоанна (6:1, 21:1) один Лука называет его точным географическим термином: “озеро” (Геннисаретское: 5:1, 8:22 и др.).

По вопросу о времени и месте составления писаний Луки, как уже было сказано, древние писатели не дают согласного ответа. Чаще других стран называется Греция (Ахаия). Но это мнение, далеко не всеобщее, еще более нуждается в проверке, чем приурочение Мк. к Риму. Из дальнейшего будет ясно, что доступные нам средства проверки позволяют говорить о той среде, в которой возникли писания Луки, но не допускают точных географических определений.

Открывающийся перед вами путь есть путь косвенных заключений. И Лк. и Деян. посвящены Феофилу (Лк. 1:3, Деян. 1:1). О Феофиле мы знаем только то, что Лука свои писания посвятил ему. Древние писатели к этим сведениям не прибавляют ничего достоверного. Видеть в Феофиле лицо символическое (Боголюб) нам не позволяет наименование kra,tiste, которым имя Феофила сопровождается в Лк. 1:3. Русский перевод: “Достопочтенный,” должен быть признан слишком общим. Kra,tiste есть титул высокого должностного лица (ср. Деян. 23:26). Как таковой, его надо было бы переводить: Ваше Превосходительство. В качестве высокого должностного лица, Феофил должен был быть язычник — обращенный или обращавшийся ко Христу. В науке было высказано мнение, что обращение Феофила совершилось после посвящения ему Евангелия, но ранее написания Деян., где имя Феофила уже не имеет при себе титула. Вопрос, неизбежно, остается открытым. С посвящением писаний Луки Феофилу, может быть, надо поставить в связь и ту апологетическую заботу, которая в них иногда чувствуется. В Евангелии она слышится в 20:20. Лукавые люди искали повода предать Иисуса “начальству и власти правителя.” Сам Иисус повода не подавал. В истории Страстей мы улавливаем эту ж заботу в повествовании и суде Пилата (гл. 23): и явная недобросовестность обвинения ст. 2, и благоприятная экспертиза Ирода, и собственное убеждение Пилата (стт. 14, 15, 22) говорят об отсутствии политического преступления. Та же мысль о политической лояльности — уже не Иисуса, а Его учеников, в частности, Павла — несомненно, стоит за повествованием Деян.: о выступлении властей в Фессалонике (17:5-9), о суде Галлиона в Коринфе (18:12-17), о мятеже в Ефесе (19:35-40, ср. упоминание, в ст. 31, асиархов, друзей Павла), и, в особенности, об узах Павла в Иерусалиме и в Кесарии. (21-26, ср. особенно 23:29, 25:18, 25, 26:31-32). Лука не упускает случая засвидетельствовать, устами языческих властей, лояльность Павла. Эта забота, вероятно, говорит об особых условиях эпохи начавшихся гонений.

Никаких выводов о месте составления писаний Луки из этих наблюдений не вытекает. Современные ученые нередко высказывались в пользу составления писаний Луки в Риме, где Лука провел немалое время с ап. Павлом. Но если Лука использовал Мк., остается непонятным, почему он опустил — для Римских читателей! — упоминание Александра и Руфа в повествовании о Страстях (ср. Лк. 23:26 и Мк. 15:21). Другие исследователи склонялись мыслью в пользу Ефеса, но не исключали и Ахаию, поскольку на нее могло распространяться влияние Ефесского Центра. Соображения, которые приводятся в обоснование этого мнения, заслуживают внимания, но вопроса не решают. Если бы это мнение было доказано, не только Иоанновские писания, но и писания Луки были бы связаны с Ефесским центром, и нам не пришлось бы говорить о пробеле в его истории от начала семидесятых до половины девяностых годов. Но где бы ни возникли писания Луки, несомненно, что их первые читатели были христиане из язычников, а, может быть, и шире, язычники, обращавшиеся в христианство. К таковым, как мы видели, мог принадлежать и сам Феофил. Это общее суждение о языческой среде, для которой предназначались писания Луки, подтверждается целым рядом наблюдений. Если Лука использовал Мф. и Мк., мы неизбежно приходим к заключению, что он сознательно опустил те эпизоды, которые могли быть оскорбительны для язычников. Сюда относится, в первую очередь, рассказ о жене-язычнице, которой Господь сказал жёсткие слово о детях и псах (Мф. 15:22-28, Мк. 7:25-30). Не менее знаменательно, что Лука поставил в начале Евангельской истории рассказ о проповеди Иисуса в Назаретской синагоге (4:16-30). В этом рассказе общесиноптическое слово о пророке, который не принимается в своем отечестве (ст. 24, параллели: Мф. 13:57, Мк. 6:4, ср. еще Ин. 4:44) сопровождается ссылкой на Ветхозаветные примеры помощи свыше, дарованной не Израилю, а язычникам (стт. 25-27). Мысль о спасении язычников, которою, таким образом, вводится историческое повествование Луки, повторяется в заключении его труда, в том приговоре, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28, ср., особенно, ст. 28). Можно сказать, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в Истории Луки. Ее место в исторической концепции Луки наилучшим образом объясняется языческим происхождением его читателей. Мы помним, что и автор по рождению был язычник.

Для точного ответа на вопрос о времени написания Луки и Деян. мы не располагаем никакими положительными данными. Одно можно сказать с уверенностью: Лк. было составлено после катастрофы 70 г. В изложении эсхатологической речи Христа-Спасителя в Третьем Евангелии, как уже не раз отмечалось, проводится четкое различие между разрушением Иерусалима и концом эона (Лк. 21:20-24 и слл., а также ст. 8, ср. наше толкование: ч. I, История Евангельская). Если Лк. было написано после разрушения Иерусалима, то из тех же оснований вытекает, что оно было написано и после Мф и Мк. Не лишено вероятия, что это было осознано уже древними. Это сознание могло получить выражение в третьем месте, которое закрепилось за Лк. в каноне Четвероевангелия. Есть достаточные основания утверждать, что Евангелист Лука использовал труды двух первых синоптиков. Как он и сам свидетельствовал, в основание его исторического труда было положено тщательное исследование источников (Лк. 1:1-4). Эти источники, конечно не ограничивались Мф. и Мк., хотя бы потому, что Лк. содержит много материала, не использованного первыми двумя Евангелистами. Но сопоставление его с ними в частностях позволяет думать, что он пользовался и ими.

Если Евангелист Лука писал свое Евангелие после первых двух синоптиков и ими пользовался, мы вправе думать, что ни Мф., ни Мк. нe отвечали той цели, которая стояла перед Лукою. К уяснению его цели нас может привести знакомство с его трудом.

Евангелие от Луки.

Лк., несомненно, во многом отличается от первых двух синоптиков, Это касается, прежде всего, плана. В частях повествовательных Лк. по содержанию часто совпадает с Мк., а в изложении учения Христова — с Мф. Но общий с другими синоптиками материал расположен у Луки иначе, чем у его предшественников. Эта особенность Лк. особенно выступает при сопоставлении его с Мф. Большие речи Мф. разложены в Лк. на их составные части. Так, Нагорная проповедь Мф. 5-7 имеет параллель не только в Лк. 6:20-49, но и в отдельных поучениях Христовых, попадающихся до гл. 16 включительно и отнесенных к другому историческому контексту. Главное нововведение Луки есть то внимание, которое он уделяет последнему пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Он посвящает ему большой отрывок 9:51-19:28, тогда как в Мф. с полной ясностью говорится о пути только в глл. 19 и 20, а в Мк. — в гл. 10. В плане Лк. повествование о пути составляет его вторую часть, по объему наиболее значительную. В этих новых рамках, материал общесиноптический, в сочетании с другим, составляющим достояние одного Луки, собирается в новые группы поучений, в которых нетрудно бывает уловить объединяющие их основные мысли (ср. напр. Лк. 14:25-16:31 и отдельные параллели в Мф. 10:37-38, 5:13 == Мк. 9:50, Мф. 18:12-14, 11:12-13, 5:18; Мк. 10:11, 12).

Сказанное касается плана. Но особый интерес представляет именно этот новый материал, который только в Лк. стал духовною пищею широких кругов верующих. Нижеследующий перечень, отнюдь не притязающий на исчерпывающую полноту и далекий от какой-либо системы, содержит несколько наблюдений, которые показывают, на каких сторонах Благой Вести, выражающихся в слове и в деле, сосредоточивается преимущественное внимание Луки. Первое наблюдение: в Лк. постоянно упоминаются женщины: мать Предтечи Елизавета (гл. 1), Анна-Пророчица, дочь Фануилова (2:36-39), Наинская Вдова (7:11-16), грешница, помазавшая Господу ноги в доме Симона-фарисея (7:36-50), Мария Магдалина и другие, сопровождавшие Его по городам и селам Галилеи (8:2-3), Марфа и Мария (10:38-42), скорченная женщина в синагоге (13:10-17), Иерусалимские жены на Крестном пути (23:27-31) и др. Но прежде всего — Пресв. Богородица. Только в Лк. повествуется о Благовещении (1:26-38), о посещении Мариею Елизаветы (1:39-56), и в Евангелии детства Матери Божией принадлежит место (ср. 2:19, 34-35, 41-51), какого Она не имеет в Мф. Далее, Лк. есть Евангелие о Св. Духе. Дух Святой постоянно упоминается в глл. 1 и 2 (ср. 1:15, 2:26, 27, в Духе; и, особенно, 1:35). Последнее обетование 24:49 раскрывается самим же Лукой в Деян. 1:4-5, как обетование Св. Духа. В иных случаях, упоминание Св. Духа являет своеобразие Лк. при сопоставлении его текстов с параллельными местами (ср., например. Лк. 11:13 и Мф. 7:11). С другой стороны, чаще, чем в первых двух Евангелиях, упоминается сатана. Такие тексты, как 10:18, 22:2, 31 и некоторые другие, не имеют параллели в Мф. и Мк. Замечательно, что, по свидетельству Лк. (4:13), диавол, по окончании искушения, отошел от Иисуса до времени. Обращаясь к Евангельскому учению, мы убеждаемся, что у Луки с особою силою звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить притчи гл. 15-особенно последнюю из них: о Блудном сыне (стт. 11-32), Но этого мало. С первых же слов читателя поражает внимание к человеческому страданию: первая проповедь Христова в Назаретской синагоге (4:17-19 и слл.) на текст Исаии о лете Господнем благоприятном; в учении “на месте равне” ублажение нищих и алчущих, и возглашение “горя” богатым и пресыщенным (6:20-21, 21-25): на пути из Галилеи в Иерусалим притча о богаче и Лазаре (16:19-31). Но страдание связано не с одним только социальным неравенством. Господь проявляет милосердие к презираемой грешнице, надо думать, блуднице (7:36-50), и к ненавидимым мытарям (19:1-10). Притчи гл. 15 о милосердии Божьем сказаны Им в ответ на соблазн, который вызывало среди фарисеев и книжников Его общение с мытарями и грешниками (ср. 15:1-2 и слл.). Исцеление слуги Капернаумского сотника (7:1-10) и воскрешение сына вдовы Наинской (7:11-16) должны быть понимаемы, опять-таки, как проявление милосердия к опечаленному сотнику и скорбной матери. Являя любовь делом и свидетельствуя о любви Отца Небесного, Господь призывает к любви и учеников. Притча о милосердом Самарянине (10:30-37) не имеет параллели у других Евангелистов. И, наконец, последнее наблюдение: Лк. есть Евангелие молитвы. В нем повторно упоминается молитва Самого Господа в ответственные моменты Его служения (ср. 3:21, 6:12, 9:18, 9:1) и др.), и Господь опять-таки, повторно, научает молитве Своих учеников (11:1-13, 18:1-14). Можно было бы привести и другие наблюдения. Но и эти дают материал для выводов.

Христианское благовестие есть благовестие спасения. Это касается и Лк. Но спасение можно понимать по-разному. Мы видели, что в Мк. спасение есть спасение от богопротивного мира. Этот аспект спасения наблюдается и в Лк. Он слышится в библейской цитате песни Захарии (Лк. 1:71) и в притче о житницах (12:13-21). Аскетические ноты звучат в Лк., может быть, сильнее, чем у других синоптиков. В лучших текстах призыв к отречению только в Лк. распространяется и на жену (ср. 14:26). В Мф. спасение есть спасение от греха (ср. 1:21). В Лк. наблюдается и этот аспект спасения. Спасение, выражающееся в прощении грехов, возвещается, опять-таки, в песне Захарии (1:77). Сюда же относится, в рассказе о Марфе и Марии, ублажение Марии (10:41-42) и все нравственное учение Евангелия. Но для Луки показательно не спасение от мира и не спасение от греха, а спасение от страдания. Мы отметили внимание к страданию, которое проходит через все Евангелие. Первая проповедь в Назаретской синагоге (ср., особенно, 4:18-21) получает в плане Евангелия, программное значение. Служение Христово есть исцеление страдания. Мы обратили внимание на построение Лк. Его вторая часть, наиболее значительная по объему, есть путь на Страсти. Мысль о Страстях доминирует на протяжении всего Евангелия. Мы увидим, что ею в конечном счете объясняется и перераспределение Евангельского материала. Но она наблюдается и в отдельных подробностях. О неизбежности Страстей говорит в самом начале Евангелия Праведный Симеон Пресвятой Деве (2:34-35). На горе Преображения Моисей и Илия беседуют с Господом об исходе Его, который Ему предстоит в Иерусалиме (9:31). Предсказывая Свое пришествие во славе, Господь знает, что, до того, Ему предлежит путь страдания (17:25). В Иерихоне, в расстоянии одного перехода от Иерусалима, окружающие Иисуса думают о близости Царства, и Он отвечает на их ожидания притчею о минах (19:11-28): прежде, чем утвердиться в Царстве, человеку высокого рода надо отбыть в далекую страну.

Спасение — страданием от страдания — понимается в Лк., как дело Божественной любви. В Евангелии чувствуется веяние любви. Его-то мы и улавливаем в рассказах о женщинах. Каждый из них имеет свое место в контексте учения или истории, но это только одна сторона. Важно, что все эти рассказы, вместе взятые, сообщают Лк. ту печать нежности, которой не имеют другие синоптики. Это, в особенности, касается того места, которое в Лк. принадлежит Пресв. Богородице. То милосердие Христово, о котором была речь выше, есть тоже проявление любви. Все служение Христово запечатлено духом любви. Осуществляя любовь в жизни, Господь и учеников призывает к любви. С любовью, как движущею силою служения Христова, связано и то значение, которое в Лк. имеет молитва. Молитва предполагает любовь. С молитвою любящий обращается к любимому, в уверенности, что он любовью ответит на молитву любви.

Объективно, спасение понимается в Лк., как победа над сатаною. Сатана, окончив искушение, отошел от Иисуса до времени (4:13), именно потому, что все служение Христово понимается в Лк., как борьба с сатаною. Завершаясь в Страстях, эта борьба заканчивается победою.

Человеческая сторона в усвоении спасения раскрывается в отрывке 14:25-16:31, который являет характерное сочетание элементов общесиноптических с другими, составляющими достояние одного Луки. Как уже отмечалось в изложении Истории Евангельской (ср. ч. I, История Евангельская), в этом отрывке призыв к всецелому отречению в последовании за Христом (14) уравновешивается указанием на безмерность милосердия Божия (15) и приводит к учению о мудрой рассудительности в сложных конфликтах совести (16). Это путь христианина, взыскующего спасения. Считаясь с заботою Луки о хронологической точности, мы склонны были толковать этот отрывок, как достоверное свидетельство об учении Христовом во время Его последнего пути. Но учение Лк. 14-16, несомненно, отвечает и его собственной концепции спасения.

Объективный фактор нашего спасения есть действование Св. Духа. Упоминаемое в глл. 1 и 2 действование Св. Духа имеет отношение к подготовке и осуществлению Боговоплощения. Мария зачинает Иисуса в девственном лоне наитием Духа Святого (1:35). В 11:13 оценка молитвы, как молитвы о Св. Духе, должна быть понимаема в контексте учения о молитве 11:1-13, как свидетельство об утверждении Царства Божия силою Св. Духа. Мы имели случай касаться этого вопроса (ср. ч. I, История Евангельская). Но особенно важно обетование Св. Духа, в Лк. 24: (== Деян. I). В писаниях Луки им заканчивается земное служение Христово. Исполнение обетования выводит нас из границ Евангелия. О нем говорит тот же Лука в Деян.

Полнота спасения по учению Луки не знает исключений. Мы уже имели случай убедиться в том, что мысль о спасении язычников есть доминирующая мысль в писаниях Луки. В Деян. она иллюстрируется повествованием о служении ап. Павла (13-28). В Евангелии милующая любовь Христова распространяется на самарян. Мало того, что Господь отказывается свести огонь с неба на враждебное ему Самарянское селение (9:51-56). В конце пути, из десяти прокаженных, исцеленных Иисусом, благодарным оказывается один самарянин (17:11-19). И притча о милосердном Самарянине (10:30-37), который противополагается священнику и левиту, тоже, как мы только что отметили, не имеет параллели у других Евангелистов. Но спасение самарян и язычников не исключает спасения Иудеев. В Деян. ап. Павел, неизменно отвергаемый Иудеями, вновь и вновь обращается к ним с словом благовестия. В Евангелии ту же мысль об универсализме спасения мы вывели из поучений Христовых во время пути (ср. ч. I, История Евангельская). Вообще, вопрос о спасении Иудеев, по учению Луки, требует особого внимания. Во-первых, как уже много раз отмечалось, Лука, переживший исторический опыт 70 г., сумел провести различие между религиозно-национальною катастрофою Иудейства и эсхатологическим свершением. Тем самым, учение о последних временах отделялось от Иудейской истории. Но этот разрыв в плоскости исторической не уничтожал внутренней связи между разрушением Иерусалима и мировою катастрофою. Мы видели, что эту связь в Лк. надо понимать, как связь прообраза и его исполнения. Но судьба современного Израиля наводила Евангелиста Луку на мысль не об одной только эсхатологической катастрофе. В строгом смысле этого слова из плача Господа над Иерусалимом, который Лука отнес к Его последнему пути (13:35), вытекает, что Евангелист ожидал восстановления Израиля. Слово Христово, которое говорит об этом восстановлении, сохранил и Матфей. давший ему место в конце обличительной речи против фарисеев (23:39). Но в Евангелии Павлова ученика, Луки, оно не только связывается с упованием Римл. XI о грядущем обращении Израиля, но получает свое особое место в предварении Торжественного Входа. Вход Господень в Иерусалим был вход на Страсти. Восстановление Израиля с ним непосредственно не было связано. Однако, благословение множеством учеников Христовых Царя, грядущего во Имя Господне (19:38), неизбежно возвращает нас к слову Христову в Лк. 13:35. Если разрушение Иерусалима есть прообраз мировой катастрофы, то Торжественный Вход, в плане Лк., не может быть понимаем иначе, как прообраз чаемого восстановления Израиля. Но в толковании спасения Лука не останавливается и на этом. Он один приводит Рождественскую песнь небесных воинств (2:14), которая, в привычном трехчлене сообщает спасению во Христе космическую полноту: мир на земле не ограничивается человеками благоволения. Эта полнота спасения, объемлющая весь род человеческий, независимо от религиозного и национального происхождения отдельных людей, но распространяющаяся и на всю тварь, как об этом учил и ап. Павел (ср. Римл. 8:19-23), — получает свое осуществление в эсхатологическом свершении. Как уже отмечалось (ср. ч. I, История Евангельская), ответ Господа на вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены передан в Лк. с дополнительными подробностями. В частности, о сподобившихся достигнуть воскресения мертвых сказано, что они умереть уже не могут (20:36, ср. 38б). Для Луки, больше чем для первых двух синоптиков, полнота спасения есть слава иного бытия. Достаточно отметить, что в Лк. явление славы сопровождает не только Преображение (ср. 9:28-36, особенно стт. 29, 31, 32, 34, 35) и Воскресение (ср. 24:4, 26), но и Рождество (ср. 2:9), а в повествовании Деян. о Вознесении облако 1:9 есть облако славы, и Апостолам предстают два мужа, тоже осиянные славою (ст. 10), и предсказывают пришествие Иисуса, подобное Его восхождению (ст. 11). Последнее особенно важно потому, что позволяет понимать явление славы на земле, как предвосхищение славы будущего века. Это распространяется в Деян. и на явление славы Стефану (7:55-56) и Савлу (9:3, 22:6, 9, 11, 26:12-13).

Таково учение о спасении в Лк. Оно представляет существенно новый аспект спасения, сравнительно с учением Мф. и Мк. Этот новый аспект должен быть поставлен в связь с потребностями читателей. Он отвечает и месту Лк. в историческом развитии Новозаветного откровения. Но благовестие спасения получает в Лк. и нарочитое обоснование, тоже связанное с условиями его написания. Обоснование было необходимо. Мк., в котором его составитель, сотрудник и Павла и Петра, запечатлел Петрово благовестие язычникам, обоснования спасения не давало. Оно и не могло его давать, будучи кратким благовестием победы. Обоснование предлагалось в Мф. Но Мф. возникло в среде Иудейской. Его первые читатели были Иерусалимские Иудеохристиане. На них и было рассчитано обоснование благовестия на Ветхом Завете и его мессианских обетованиях. Языческим читателям Лк. это обоснование благовестия ничего не говорило. Принимая в соображение, что социальный вопрос в Римской Империи отличался значительной остротой, особое внимание Луки к социальной неправде, как источнику страдания, должно было встретить отклик со стороны его читателей. Но усиленный интерес к социальному вопросу не может быть понимаем, как обоснование благовестия. Под благовестие спасения Лука подводит в своем Евангелии основание, которое мы могли бы условно определить, как основание историческое.

Мы, наконец, подошли вплотную к вопросу о цели Лк., которою определяется его своеобразие сравнительно с первыми двумя синоптиками. Лука ее ставит сам в тех вступительных стихах, которыми начинается Евангелие (1:1-4). Упомянув о трудах своих предшественников, он отмечает предпринятое им тщательное исследование. Речь идет о работе над источниками. В числе этих источников были, как мы уже указали, и первые два синоптика. Работа над источниками свойственна историку. Но труд историка ею не исчерпывается. Историческая задача, которую мы вправе приписать Луке, выражается, прежде всего, в его решении изложить события земного служения Христова в их хронологической последовательности. Это понимание по порядку, ст. 4, разделяемое, надо признать, не всеми современными учеными, подтверждается теми наблюдениями, с которых мы начали наше знакомство с Лк. Разложение системы Мф., оттеняющее значение Страстей, должно служить и целям хронологической точности. Поучения Христовы, отнесенные к их историческому контексту, позволяют судить о последовательном раскрытии учения, а исторические события, в их хронологическом порядке, дают правильное представление о развитии отношений. Так, напр., в отличие от Мк. (ср. 1:16-45), Евангелист Лука ставит призвание первых учеников (5:1-11) не прежде, а после, первых чудес (4:31-44). В этой последовательности событий, впечатление, произведенное первыми чудесами, вполне объясняет ту готовность, с которой идут за Господом услышавшие Его призыв. Хронологической точности служат и те исторические координаты (3:1-2), которыми, в духе древних пророков, вводится повествование о служении Предтечи, и которые косвенно относятся и к общественному служению Христову. Всякая хронология нуждается в точной исходной точке. Такое значение — во всяком случае, для современников Евангелиста — имели и хронологические координаты 3:1-2, хотя нельзя не признать, что в дальнейшем продолжительность отдельных периодов Евангельской истории и разделяющих их промежутков времени остается не отмеченной, и Лк. не дает основания для заключения, сколько лет — или месяцев? — посвятил Господь своему общественному служению. Если разложением системы Мф. достигалось ударение на Страстях, то и это ударение может быть также поставлено в связь с историческим интересом Луки, поскольку оно сообщало единство его исторической концепции.

История предполагает точность. Лука, несомненно, заботился о точности. Человеческое родословие Иисуса Христа (3:28-38) возводит Его через Иосифа к Адаму и к Богу. Оговорка как думали, которою начинается родословие, относится не только к Его происхождению от Иосифа, но и ко всему ряду предков, до Бога, создавшего Адама, включительно. Внешние наблюдатели согласны были считать Иисуса Сыном Божиим в том смысле, в каком каждый человек, направляющий свою жизнь в согласии с волею Божией, может именоваться Его Сыном. Для современников, смотревших извне, Иисус был великим праведником — и только. Отрицая это понимание, Лука — отрицанием — оттеняет другое, то, которое вытекает из предложенного им повествования о Рождестве и запечатлевается Отчим гласом при Крещении (ср. 1-3:22): Иисус есть Сын Божий, как зачатый Девою наитием Св. Духа. Богосыновство Христово — единственное и неповторимое. Тем самым, понятие “Сын Божий,” в приложении к Нему, получает точное определение — и положительное, и отрицательное. Лука отправляется от согласного убеждения хранителей древнего предания и своего учителя Павла в Богосыновнем достоинстве Христовом и старается догматически точно осмыслить это убеждение.

Наконец, историк по представлениям древних, должен был быть художником. Забота о художественном совершенстве формы наблюдается на всем протяжении Лк. Новый материал, вводимый Лукою в Евангельское повествование, отличается необычайной художественностью. Достаточно перечитать гл. 1 и 2, или такие притчи, как притча о блудном сыне (15:11-32), о милосердном самарянине (10:30-37) и др. Мало того, Лука, пользуясь общесиноптическим материалом, тщательно избегает всего, что может произвести впечатление повторения: повествует только об одном насыщении (9:10-17); приведя притчи о великой вечере (14:15-24) и о минах (19:11-27), опускает близкие к ним притчи о брачном пире Царского Сына (Мф. 22:1-14) и о талантах (Мф. 25:14-30); говорит о помазании Господа женою-грешницею в Галилее (7:36-50) и, вероятно, по этой причине, не упоминает о помазании в Вифании (Мф. 26:6-13 == Мк. 14:3-9, ср. Ин. 12:1-19); даже рассказ о проклятии смоковницы (Мф. 21:18-22, Мк. 11:12-14, 20-26) опущен после притчи о бесплодной смоковнице (Лк. 13:6-9). Ценитель гармонии, Лука ценил ее и в духовной жизни человека. Он один, в толковании притчи о сеятеле, отметил, что приносящие плод приносят его в терпении (8:15). Это значит, что он представлял себе духовную жизнь, как органический рост. Художественное совершенство Лк. отвечало, таким образом, внутренней потребности Евангелиста. Но его к нему обязывал и его долг историка, как его понимали древние.

Для культурных язычников, к числу которых принадлежал и Феофил, обоснование благовестия, предносившееся Луке, должно было отличаться тою степенью убедительности, которую не имело ни Мк. — по отсутствию обоснования, ни Мф., своим Иудейским обоснованием ничего не говорившее язычникам. И тем не менее, история не была последнею целью Луки, как он и сам говорит об этом в тех же вступительных словах (1:1-4). По его собственному свидетельству, он предпринял тот труд, который мы условно определили, как труд историка, для того, чтобы сообщить Феофилу твердое основание того учения, в котором тот был наставлен, (ст. 4). Историческая цель была для Луки только первая, ближайшая цель и, как таковая, средство. Неудивительно, поэтому, что он о ней иногда забывает, а иногда и прямо от нее отступает. В исторической хронологии недостаточно установить исходные точки: надо расставить и промежуточные вехи, которые позволили бы судить о продолжительности исторических процессов. Этих промежуточных вех, как уже было отмечено, Лука не дает, и, дойдя до Страстей, мы не можем сказать, сколько времени прошло от начала общественного служения Христова. В целом, хронология Лк. имеет только то преимущество перед хронологией Мф. и Мк., что события Евангельской истории переданы в нем в их исторической последовательности. Но даже тут необходима оговорка. В свое время мы старались показать (ср. ч. I, История Евангельская), что пребывание Господа в доме Марфы и Марии (Лк. 10:38-42) только приблизительно отвечает исторической хронологии этого эпизода, относящегося, по всей вероятности, к посещению Господом Иерусалима перед началом Его последнего пути. Это посещение, подробно описанное в Ин. (7-11), вовсе не упоминается в Лк. Отдельный эпизод Лк. 10:38-42 сохранен Евангелистом исключительно ради того внутреннего смысла, который в нем заключен. В раскрытии Евангельского учения он должен быть сопоставлен с притчею о милосердном Самарянине, за которою он непосредственно следует в Лк. (ср. ч. I, История Евангельская). Это же побуждение заставило Луку вырвать из исторического контекста проповедь Иисуса в Назаретской синагоге и поставить ее в начале Евангельской истории (4:16-30). Великие деяния, совершенные Господом в Капернауме и упоминаемые Им в ст. 23, рассказаны в Лк. не прежде, а после проповеди в Назарете (4:31 и слл.). С другой стороны, первые два синоптика согласно относят случай в Назаретской синагоге к позднейшему моменту Евангельской истории (Мф. 13:54-58, Мк. 6:1-6). Смысл перемещения для нас ясен: мы видели, что в плане Лк. Назаретская проповедь имеет программное значение. Но подобные отступления от хронологической точности ясно показывают, что история, действительно, не была для Луки последнею целью.

Можно сказать и больше. Человеческая история совершается во времени. История Евангельская в изложении Луки начинается вне времени. В гл. 1 Ангел Гавриил возвещает Захарии о рождестве Иоанна (стт. 8-22), а Деве Марии — о Рождестве Христовом (стт. 25-38). Исторические события понимаются, как проекция во времени вневременного плана Божия. Но, начинаясь вне времени, история Лк. и кончается, исчезая в вечности. Лк. 24 повествует о Воскресении и заканчивается свидетельством о Вознесении (стт. 50-51). В Деян. 1:3 тот же Лука говорит, что от Воскресения до Вознесения прошло сорок дней. В Лк. 24, как было в свое время отмечено (ч. I, История Евангельская), явления Воскресшего рассказаны так, что у читателя создается впечатление, будто Вознесение имело место на вторые сутки по Воскресении. Мы истолковали это впечатление в том смысле, что Воскресение есть явление иного бытия, не знающего границ земного пространства и времени. Мы можем выразить наши наблюдения в краткой формуле: история Лк. есть временное преломление вечного.

Ударение — на вечном. Вечное — то твердое основание учения, которое Лука хотел сообщить Феофилу — и есть спасение, принесенное Христом. Понимаемое, как спасение страданием от страдания, выражая Божественную любовь и утверждаемое действованием Св. Духа, оно отличается универсальною и даже космическою полнотою, получающей осуществление в эсхатологическом свершении. Показать его и было тою последнего целью Луки, к которой он шел путем истории, и которую мы попытались восстановить, воспроизводя то, что составляет своеобразие Третьего Евангелия, сравнительно с первыми двумя.

Книга Деяний.

Как вторая часть исторического труда Луки, Деян. представляют собою прямое продолжение Третьего Евангелия. Тема Евангелия, как временного преломления вечного, есть осуществление Божественного плана в земном служении Иисуса Христа. По учению Евангелия, в деле спасения большое место принадлежит Св. Духу, но ожидание Духа, которым заканчивается история Евангельская, на страницах Евангелия осуществления не получает. О сошествии Св. Духа повествуется в Деян. Деян. начинаются (1:4-5, ср. 8) с уточнения обетования Лк. 24:49. Его исполнение в день Пятидесятницы (гл. II) есть первое событие, о котором повествуется после восполнения Двунадесятерицы избранием Матфея на место отпадшего Иуды (1:15-26). Мы имели случай касаться повторных свидетельств Деян. (ср. напр., 4:31, 10:44, 13:2-4, 15:28, 16:6-7 и мн. др.) о присутствии Св. Духа среди верующих. По определению Св. Иоанна Златоуста (Беседа I на Деян.), Деян. есть книга о Св. Духе, пришествие Которого было обещано в Евангелии. Деян. и должны быть понимаемы, как прямое продолжение Лк.

Поэтому ближайшая задача Луки и в Деян. есть задача историческая, в том же условном смысле, в каком мы можем утверждать ее для Евангелия. Построение Деян. подчинено историческому принципу. Его проведение отличается такой ясностью, что мы имели возможность положить план Деян. в основание нашей периодизации Истории Апостольского Века. Глл. 1-5, начинающиеся с Вознесения и Пятидесятницы, должны быть понимаемы, как общая характеристика Первого Периода Истории Апостольского Века. Глл. 6-12 содержат краткие сведения о Втором, переходном, Периоде Истории Апостольского Века, начиная с поставления Семи, которым вводится дело Стефана. Глл. 13-28 посвящены служению ап. Павла до истечения двух лет его пребывания в Риме, иначе говоря, обнимают почти весь Третий Период Истории Апостольского Века. Из этого обзора исторического содержания Деян. вытекает особое ударение на ап. Павле. Ударение на ап. Павле отвечает объективному значению его служения. Но мы видели, что над распространением христианства в бассейне Средиземного моря трудился не один Павел. И о состоянии Иерусалимской Церкви в конце Третьего Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем сведения не из Деян., а из косвенных указаний Евр., Иак. и Мф. С своей стороны, и служение ап. Павла доведено не до его естественного конца. Можно с уверенностью сказать, что Лука писал после смерти ап. Павла и даже после смерти ап. Петра. Умолчание о событиях, имевших место по истечении двух лет пребывания ап. Павла в Римских узах, доказывает наилучшим образом, что и в Деян. так же точно, как и в Третьем Евангелии, воспроизведение исторических событий прошлого не было последнею целью писателя.

Не подлежит сомнению, что интерес Луки к служению ап. Павла был не чисто исторический. Павел для Луки был символом, и притом более, чем в одном смысле. В науке нередко высказывалось мнение, что, в плане Деян., проповедь ап. Павла в Риме есть достижение той цели, которую Господь поставил ученикам перед Вознесением: быть “свидетелями Ему в Иерусалиме и по всей Иудее и Самарии и даже до края земли” (Деян. 1:8). Согласно этому пониманию, цель, указанная в начале книги Деян., получает осуществление в ее последней (28) главе. В буквальном смысле слова, это понимание, конечно, неправильное. Благовестие о Христе дошло до Рима задолго до прибытия туда ап. Павла. Он нашел братьев в Путеолах (28:14), а Римские братья вышли к нему навстречу (ст. 15). Не останавливаясь на подробностях достаточно сослаться на то, что было сказано выше о возникновении Римской Церкви и об условиях написания Римл. И, тем не менее, связь между проповедью ап. Павла в Риме и повелением Христовым перед Вознесением, несомненно, существует. Как уже отмечалось, понятие спасения в писаниях Луки — не только в Евангелии, но и в Деян. — отличается универсальною полнотою. Служение ап. Павла отмечено печатью универсализма: оно распространяется на Иудеев и язычников. Этот же универсализм мы улавливаем и в повелении Христовом I, 8. В универсальной полноте спасения стираются религиозно-национальные различия. В своей Афинской речи Павел повторяет (17:24-25) мысль Стефана о культе без храма (7:48-50). Ветхозаветному строю принципиально пришел конец. Замечательно, что в Деян. работа ап. Павла среди язычников начинается, за редкими исключениями, тогда, когда его отвергают Иудеи. Все служение ап. Павла, как о нем повествует Лука в Деян., должно быть понимаемо, как история перехода благовестия от Иудеев к язычникам. Этот переход и запечатлевается тем приговором, который ап. Павел произносит над Римскими Иудеями (Деян. 28:25-28). Как мы имели случай отметить, в контексте Деян. нельзя понимать двухлетнюю проповедь ап. Павла в Римских узах (стт. 30-31), иначе, как проповедь язычникам. В этом и только в этом смысле, служение ап. Павла в Риме можно толковать, как исполнение повеления Христова в 1:8; с прибытием ап. Павла в Рим завершается тот переход благовестия от Иудеев к язычникам, который составляет главное историческое содержание Деян.

Приговор над Иудеями, в заключении Деян., вносит полную ясность в учение Луки о судьбах Иудейства, которое мы вывели из Евангелия. Если Лука ожидал обращения Иудеев, он связывал его с наступлением некоей новой эпохи. Та эпоха, которая была отмечена приговором Деян. 28, и в которой жил Лука., была эпоха язычников. Он, должно быть, думал, вместе с Павлом, о той “полноте язычников,” которая должна войти в Церковь прежде обращения Израиля (ср. Римл. 11:25). Мы не знаем, каковы были эсхатологические перспективы Луки после разрушения Иерусалима. Вполне возможно, что, даже в отрыве от истории Иудейства, эсхатологическое свершение не казалось ему далеким. На закате I в., ап. Иоанн считал свое время ''последним временем'' (ср. 1 Ин. 2:18). Как бы то ни было, представляется весьма вероятным, что Лука относил грядущее восстановление Израиля к самому концу нынешнего эона. Когда он писал Деян.. у него было сознание, что эта эпоха еще не наступила.

Но путь жизни ап. Павла привлекал к себе внимание Луки, не только тем, что его служение знаменовало переход благовестия от Иудеев к язычникам. Можно думать, что вслед за Павлом (ср. I Кор. 4:16; 11:1 и, конкретно, 2 Кор. 4:10, 14; Гал. 6:17; Кол. 1:24 и др.) и Лука понимал его жизнь, как последование за Христом. Как и Христос, ап. Павел, гоним Иудеями, и из рук Иудеев попадает в руки язычников для свидетельства перед ними (ср. особенно 17:24 и 23:11). К этой цели устремлено повествование об узах ап. Павла, а, строго говоря, и вся его история в Деян. (ср. еще 9:15-16). если Лука ничего не говорит о самом процессе, то, может быть, потому, что повествование о процессе отодвинуло бы на задний план приговор над Иудеями. Так или иначе, путь жизни ап. Павла есть путь все возрастающего страдания за Христа и со Христом. Несомненно, что, по мысли Луки, этим путем его ведет Св. Дух (ср. 13:2, 4, 16:6, 7 и, еще более, 20:22-23, 21:11 и др.). Можно думать, что для Луки, который видел в своем учителе Павле живой символ Церкви, путь его жизни символически выражал путь Церкви. Путь Церкви, в благодати Св. Духа, есть последование за Христом. Это понимание естественно связывается с учением ап. Павла о Церкви, как о Теле Христовом.

Значение Писаний Луки.

Хотя место и время составления писаний Луки нам в точности и неизвестны, из предложенного обзора вытекает с несомненностью, что они могут быть широко использованы для характеристики той исторической среды, в которой они возникли. Во-первых, историческое обоснование благовестия спасения в Лк. и посвящение книги сановнику недвусмысленно говорят о распространении христианства в культурных слоях эллинистического общества. За этим первым выводом следует второй. Мы заключили из отдельных указаний I Петр., что Церковь вошла в полосу гонений и хотела отнестись к ним сознательно. В писаниях Луки мы связали с гонениями ту апологетическую заботу, которая в них повторно чувствуется. Очень возможно, что Лука находился под впечатлениями гонений и тогда, когда останавливался мыслью на страдании и прозревал в скорбях благовестнического служения ап. Павла последование за Христом. Если после смерти Нерона новая вспышка гонений произошла только при Домициане, то нельзя забывать, что память о первом гонении глубоко запечатлелась в сознании верующих. Даже в эпоху Домициана образ зверя вставал в их сознании с чертами Нерона, как об этом свидетельствует Апокалипсис. Поэтому нет ничего удивительного, если мысль о гонениях сквозит в писаниях Луки, составленных, во всяком случае, до гонения Домициана, начавшегося в 93 или 94 г. Но в писаниях Луки можно уловить и другие намеки. Ап. Павлу в последние годы его жизни пришлось иметь дело с ересями. Мы подвели эти лжеучения, о которых идет речь в посланиях к Колоссянам и Пастырских, под общее понятие Иудаистического гносиса. Из 2 Петр. и Иуд, мы заключили о дальнейшей эволюции лжеучений. Можно думать, что сообщая в Деян. 20 (29-30), предсказание ап. Павла об опасности, грозящей Ефесу от еретиков, Лука уже был осведомлен об исполнении предсказания и, притом, не только в прошлом. По всей вероятности, ереси были для Луки фактом настоящего. Это — третий вывод. И, наконец, последний: писания Луки имеют значение итогов. Лука смотрит в прошлое. Это сказывается в той оценке служения ап. Павла, которую мы вывели из Деян. Это вытекает и из размышлений Луки о судьбах Израиля. Мы помним и то, что в опыте Иудейской катастрофы 70 г. он первый сумел отделить эсхатологическое свершение от исторических путей Иудейства. Это значит, что Лука жил и писал в то время, когда какие-то исторические процессы уже пришли к своему концу, какой-то цикл исторического развития уже получил завершение.

Это наблюдение распространяется и на положительное содержание учения. В писаниях Луки достигается синтез различных течений мысли Апостольского Века. Лука был ученик ап. Павла. Но его писания обнаруживают и Иудейские связи. Лк. I-II принадлежат к самым Иудейским частям Нового Завета. То же надо сказать и о характеристике Иерусалимской Церкви Деян. 1-5. Речь Луки насыщена здесь Ветхозаветными цитатами и реминисценциями. Надо думать, что Лука привлек для составления этих глав Иудеохристианские источники, подобно тому, как в Деян. 6-8, а может быть, и в некоторых других местах, им были использованы эллинистические источники. Но замечательно, что он использовал эти источники не как чужеродные тела, а сумел их сделать органической частью своего большого труда. В основном мысль Луки течет по путям, проложенным ап. Павлом. Достаточно напомнить то место, которое в учении о спасении принадлежит Страстям Христовым. В Деян. мы отметили несомненные отзвуки Павлова представления о Церкви, как о Теле Христовом. В полном согласии с Павлом отвечает Лука и на вопрос о судьбах Иудейства. И, наконец, учение Луки о космической полноте спасения также уходит своими корнями в богословие ап. Павла. Обнаруживая согласие с ап. Павлом, Лука иногда сообщает его мыслям ту степень ясности, которой они еще не имели в его посланиях. Это касается и вопроса о судьбах Иудейства, но в еще большей степени учения о Св. Духе. Тайна Св. Троицы была, несомненно, открыта ап. Павлу. Это вытекает и из тринитарной формулы 2 Кор. 13:13 и из отдельных указаний его посланий, на которых мы, в свое время, останавливались (ср. Римл. 8, 2 Кор. 1:17-22 и др.). Дар Св. Духа, подаваемый верующему, был для ап. Павла “залогом” 2 Кор. 1:22, 5:5, Ефес. 1:14) или “начатком” (Римл. 8:23) в обеспечение полноты усыновления в жизни будущего века. Но учение о Св. Духе, с которым мы встретились в писаниях Луки, идет дальше тех исходных точек, которые даны в посланиях ап. Павла. Это, в особенности, касается сошествия Св. Духа в день Пятидесятницы, во исполнение обетования Христова, и пребывания Его в Церкви.

Синтез Луки, как мы уже сказали, обращен к прошлому. Это смысл всякого синтеза. В его писаниях получают внутреннее единство различные течения первохристианской религиозной мысли. Осознание этого единства было делом и заслугою Луки. Подведение итогов завершает эпоху и ставит точку. Но последнее слово не было сказано и Лукою. Многое и в его писаниях остается недоговоренным. Это касается, прежде всего, учения о Св. Духе. В учении о Св. Духе Лука идет дальше Павла и, все-таки, не доходит до конца. Для того, чтобы договорить недосказанное, нужно было перейти в иную плоскость, необходимо было новое откровение. Это новое откровение и есть откровение Иоанновских писаний, последнее слово Нового Завета.

4. Ефес. Церковь Ефесская в Конце I-го Века.

Памятниками Церкви Ефесской в каноне Нового Завета являются пять писаний, носящих имя ап. Иоанна: Четвертое Евангелие, три послания и Апокалипсис. В либеральной науке было много споров об этих книгах. Эти споры не окончательно замолкли и в наше время. Но с годами все большее и большее число либеральных исследователей соглашается принять свидетельство Предания, утверждающее единство автора Иоанновских писаний и составление их в Ефесе на исходе I века. Даже по вопросу о том, кто был этот единый автор, либеральная наука проявляет склонность не настаивать на гипотезе пресвитера Иоанна, которая казалась ее последнею уступкою, и готова согласиться на авторство ап. Иоанна Зеведеева, одного из Двенадцати.

О значении Ефеса в течение Третьего Периода Истории Апостольского Века мы говорили не раз. Наше суждение о состоянии Ефесской Церкви отправляется не только от свидетельства Деян., но и от посланий ап. Павла к Ефесянам, к Колоссянам и обоих к Тимофею. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века мы почерпаем косвенные сведения об Ефесе из обоих посланий ап. Петра, и из послания Иуды. Свидетельство этих источников в основном совпадает. Усиленное внимание руководящих деятелей первого христианского поколения к Церквам Малоазийским, в частности и в особенности, к Церкви Ефесской, говорит о ее особом значении. Большая важность Ефесского Центра доказывается способностью Ефесских христиан вместить возвышенное догматическое учение. Эта способность должна быть поставлена в связь с преизобильным излиянием Св. Духа в первые же годы Ефесской Церкви (ср. Деян. 19:1-20). Она подтверждается учением Ефес., представляющим, как мы отмечали, вершину мистического богословия ап. Павла. В Ефес. возвышенная христология есть основание учения о Св. Духе и учения о Церкви. Мы отметили возвышенную христологию и в отдельных замечаниях посланий к Тимофею (ср., напр., I Тим. 3:16), а учение о Церкви есть тема, к которой непрестанно возвращаются и Павел в этих же посланиях (ср., напр., I Тим. 3:15, 2 Тим. 2:19-21) и Петр — в Первом послании (ср., напр., 2:4-10). Ударение на учении о Церкви и обращении к Ефесским христианам представляет особый интерес: оно связано с тем положением, которое закреплялось за Ефесской общиною в христианском мире: не будучи положением иерархического центра, оно, тем не менее, было настолько заметно, что не могло не содействовать росту церковного сознания. Но эти же писания свидетельствуют и о распространении еретических заблуждений в Ефесе. Ап. Павел предвидел их появление, возвращаясь из третьего путешествия (ср. Деян. 20:29-30). Из Римских уз он боролся с ересью в Колоссах (ср. Кол. 2:8-23). Но, как мы видели, полемика Кол. слышится и за положительным учением Ефес. (ср. Ефес. 1:20-21, III, 10). Мы вправе думать, что Колосское лжеучение имело приверженцев и в Ефесе. О наличности лжеучений свидетельствуют и послания к Тимофею и 2 Петр. и Иуд. Расположенные в этом порядке, наши источники позволили нам усмотреть и эволюцию ереси, отнесенной нами к общей категории Иудаистического гносиса. Этого рода лжеучения были распространены во всем христианском мире. На острове Крите Титу приходилось бороться с теми же заблуждениями, что и Тимофею в Ефесе. Но укоренение ереси в Ефес могло быть связано и с местными условиями. Жизнь, бившая ключом в Ефесе, вела в скрещению разнообразных влияний. Ереси были неизбежным следствием центрального положения Ефеса в жизни общекультурной и в жизни церковной. Есть и особая опасность высоты. Чем больше духовный успех человека, тем большим опасностям тонкого обольщения он подвергается. Этих опасностей не избежали и Ефесские Христиане. Как и возвышенная христология, Ефесские ереси говорят о том же исключительном значении Ефесского центра. В начале Четвертого Периода Истории Апостольского Века Малоазийским христианам пришлось пережить и первые гонения за Христа. Это вытекает из I Петр., положительное свидетельство которого не обесценивается молчанием других источников. Правда, общий характер тех отрывков I Петр., где говорится о гонении, не позволяет ответить на вопрос, задело ли оно Ефес, или имело место в других провинциях Малой Азии, упомянутых в обращении I Петр. 1:1, Но даже если оно и не коснулось Ефеса, оно не могло не произвести сильнейшего впечатления на Ефесских христиан. В Четвертый Период Истории Апостольского Века весь христианский мир вступил под знаком начавшегося гонения на Церковь.

Затем наступает молчание. В течение семидесятых и восьмидесятых годов мы не имеем никаких сведений об Ефесской Церкви. Нам пришлось касаться современных теорий, относящих писания Луки к Ефесу. Если бы это мнение было доказано, те выводы общего характера, к которым нас привело знакомство с писаниями Луки, имели бы ближайшее отношение к жизни Ефесских Христиан в эти темные годы. Но состояние науки не позволяет настаивать на этом мнении. Тем не менее, внимательное чтение писаний Луки дает основание утверждать, что в то время, когда они составлялись, ап. Иоанн уже занимал выдающееся положение в христианском мире. Это вытекает из того места, которое ему отводится в истории первых лет христианской Церкви, рядом с Петром (ср. Деян. 3-8), при чем активным неизменно оказывается Петр, а не Иоанн. В Евангелии Лука уточняет (XXII, 8) глухое указание Марка (ср. 14:13) и прямо говорит, что те два ученика, которым Господь поручил приготовить последнюю Пасху, были Петр и Иоанн. В Деян. 12:2 ап. Иаков, убитый Иродом, определяется, как “брат Иоаннов.” Последнее определение особенно интересно, если принять во внимание, что у первых двух синоптиков Иоанн нередко называется братом Иакова (ср. Мф. 4:21, 10:2, 17:1, Мк. 1:19, 3:17, 5:37) и, при одновременном упоминании обоих братьев, имя Иоанна неизменно стоит на втором месте (ср., напр., Мк. 1:29, 9:2 и др.). Вероятно, он был младший. Лука, кое-где сохраняющий этот порядок, в других случаях от него отступает (ср. IX, 28, некоторые древние рукописи 8:51 и лучшие рукописи Деян. 1:13). Это перемещение показательно. Лука отдает дань влиянию Иоанна. Значит ли это, что Лука писал в Ефесе, или влияние Иоанна в годы составления писаний Луки, было уже фактом общецерковного значения — мы сказать не можем. Во всяком случае, позволительно думать, что влияние Иоанна, возросшее после составления Мф. и Мк., было связано с его служением в Ефесе, начавшимся ранее девяностых годов. Дальше этой догадки мы идти не можем.

В девяностые годы мы снова встречаемся с Церковью Ефесскою. Тайнозритель обращается к семи Церквам в Асии (ср. Апк. 1:4). Они перечисляются в 1:11, а содержание глл. 2-3 составляют обращения к отдельным Церквам. Фактическим центром провинции Асии был Ефес. Это ясно и из словоупотребления ап. Павла. Находясь в Ефесе (I Кор. 16: 8), он посылает привет от “всех Церквей Асийских” (ст. 19, ср. 2 Кор. 1:8 и Деян. 19:10). Церковь Ефесская и называется на первом месте в перечне Апк. 1:11, и обращения к семи Церквам (Апк. 2-3) начинаются с обращения к Церкви Ефесской (2:1-7). Можно думать, что число церквей в Асии не ограничивалось семью. В состав провинции Асии входили и Троада и Фригия, где, кроме церкви Лаодикийской, были и другие Христианские общины (ср. Деян. 20:5-12 и Кол. 4:13). Если в Апокалипсисе упоминаются только семь Церквей, то это сделано, вероятно, для соблюдения седьмеричного принципа, по которому построена книга. Важно, что Церковь Ефесская всегда стоит на первом месте. Можно с уверенностью сказать, что к концу I века она была центром большой церковной области, которая жила общею жизнью. Это же, до известной степени, подтверждается и тою иерархиею Иоанновских посланий, о которой будет речь ниже. Если “избранная госпожа” 2 Ин., 1 есть одна из Асийских Церквей, а в “возлюбленном Гаии,” которому посвящено третье послание (ст. 1), мы вправе видеть ее предстоятеля, то и учение второго послания есть приложение к частичным случаям жизни общего учения большого послания (ср. напр. II Ин. 7 и I Ин. 4:3). При таком понимании, I Ин. было написано для более широкого круга церквей, в число которых входила и та Церковь, к которой Иоанн обращается во втором послании. Этот большой круг естественно отожествлять с Асийской Церковной областью, центром которой был Ефес.

Если первыми читателями Евангелия от Иоанна были Ефесские Христиане, мы должны признать, что их духовный уровень был чрезвычайно высокий. Замечательно, при этом, что догматическое содержание Четвертого Евангелия есть, опять-таки, христология и связанное с христологиею учение о Св. Духе и о Церкви. Можно сказать, что темы Иоанновского богословия были поставлены в Ефесе с первых же лет существования Ефесской Церкви. Догматическое учение Иоанновских писаний, отправляющееся от того синтеза, который был достигнут в писаниях Луки, представляет собою и прямое развитие богословия Павлова Ефес.

Из Иоанновских писаний мы узнаем и то, что мирное течение жизни Ефесских христиан нарушалось и в девяностые годы (так же точно, как при жизни Павла и Петра) деятельностью лжеучителей. В обращениях к семи Церквам дважды упоминаются Николаиты (Апк. 2:6, 15). Тайнозритель прямо отмечает их присутствие в Пергамской Церкви (ст. 15). А ненависть к их делам, которую он ставит в заслугу Ефесским христианам (ст. 6), позволяет думать, что они были и в Ефесе. Не они ли те “развратные” (собственно “злые,” ср. 2:2), которых Ефесские христиане оценили по достоинству, и от которых они страдают (ср. ст. 3)? Древние писатели связывают Николаитов с Николаем, одним из Семи (ср. Деян. 6:5), якобы впавшим в ересь, но в тех сведениях, которые они сообщают о Николаитах, трудно уловить элементы предания, независимого от Апк. По-видимому, Николаиты были последователи какой-то гностической секты, отличавшиеся в жизни либертинизмом (ср. стт. 14-15). Совпадение пространного обличения 2:20-24 с теми двумя стихами (14-15), которые относятся к Николаитам в обращении к Пергамской Церкви, позволяет думать, что Николаиты были и в Фиатире. Но древние писатели говорят и о других еретиках, с которыми боролся Иоанн в Ефесе. Ириней называет имя Керинфа. (ср. Евсевий, История Церкви III, 28, 6). То, что древние писатели о нем сообщают, вполне подтверждается полемикою Иоанновских посланий. Ересь Коринфа, заключалась в различении Иисуса и Христа. На человека Иисуса, по учению Керинфа, сошел Христос, или Дух, так, что страдал Иисус, а не Христос, по существу бесстрастный. В I Ин. целый ряд замечаний становятся до конца понятными, как полемика против Керинфа (ср. 2:18 и 22-23). Из того, что было сказано, ясно, что ересь Керинфа представляла собою гностическое лжеучение докетического характера. Как таковое, она оправдывала и предостережение I Ин. 4:1-3 (ср. 2 Ин. 7). Но наибольший интерес представляет свидетельство I Ин. 5:6, направленное против основного положения Керинфа. Иоанн, во-первых, противится смешению Христа и Духа. Дух есть свидетель о Христе и, как таковой, не допускает отожествления со Христом. Во-вторых, Иисус Христос пришел не водою только, но водою и кровью. Это значит, что утверждение Керинфа, будто Христос, соединившийся с Иисусом в крещении, оставил Его в страстях, должно быть отвергнуто. Иоанн настаивает на страдании Христа. Не исключена возможность, что все построение Ин. с особым ударением на воде и крови в земном служении Христовом и с подчеркнутым вниманием к истечению воды и крови из Его прободенного ребра (Ин. 19:34-35, 37) получает свой полный смысл, как раскрытие Божественного свидетельства I Ин. 5:6-8, направленного против Керинфа. Подобно тому, как за положительным учением Ефес. стоит полемика Кол., так же точно и положительное учение Четвертого Евангелия в целом противополагается лжеучению Керинфа, обличаемому в посланиях.

Нам остается отметить, что из свидетельства Апк. вытекает факт гонения, обрушившегося на Асийские Церкви. Всю тяжесть этого гонения Тайнозритель испытал, прежде всего, на себе самом (1:9). Но он говорит не только о себе. В 2:12 он упоминает о гонении, только что пережитом Пергамскою Церковью, и о мученичестве Антипы. Выпало страдание и на долю Смирнских христиан. Из II, 9 можно вывести, что гонения навлекли на них Иудеи. А недолгое гонение, предсказанное в ст. 10, действительно, имело место лет шестьдесят спустя, в 155 г., когда, тоже не без участия Иудеев, пострадал за Христа Священномученик Поликарп. К гонению на Церковь относятся и те образы, которые проходят перед Тайнозрителем при снятии пятой печати (6:9-11), но особый интерес представляют образы Апк. 13. Зверь, выходящий из моря (ст. 1 и слл.), по общему мнению толкователей, символизирует Римскую Империю, требовавшую для себя, в лице своих повелителей, божественного почитания. Стт. 6-8 содержат ясный намек на гонения, возникшие на почве римского императорского культа. И во втором звере, выходящем из земли (ст. 11 и слл.) современные толкователи видят жречество императорского культа в Асии. Не исключена возможность, что и “престол сатаны” в Пергаме (2:13) имеет отношение к императорскому культу. Как известно, отказ христиан воздавать императору божеские почести был ближайшим поводом гонения на Церковь. Образы Апк. доказывают, что эта причина была уже налицо в Церквах Асийских в конце I века. Образ семиголового зверя гл. 13 возвращается с новыми подробностями в образе зверя, и на этот раз семиголового, на котором сидит блудница (17). Этот образ “Вавилона” (ст. 5) недвусмысленно относится к Риму (ст. 18, ср. еще ст. 9). Тайнозритель снова говорит о гонении — и пережитом (ст. 6) и предстоящем (ст. 14). Он возвещает суд над Вавилоном (стт. 12-17, ср. 16: 19 и гл. 18).

Свидетельство Апк. о гонении на Церковь представляет интерес не только потому, что позволяет установить исторический факт гонения в конце I века в Асии, но и потому, что наглядно показывает, насколько изменилось отношение христиан к государственной власти. От Павлова призыва к послушанию (Римл. 13:1-7) и молитве (I Тим. 2:1-2), который повторяется и в начале Четвертого Периода истории Апостольского Века в I Петр. (2:13-17), не остается больше ничего. Рим есть страшная богоборческая сила, на которую обрушиваются проклятия христиан. Они ждут отмщения. Тексты Апк. ясно говорят, что заповедь Римл. 13 нельзя принимать в безусловном смысле. Государственная власть, восстающая против Бога, не имеет права на послушание верующих.

Апостол Иоанн.

Во главе Ефесского центра стоял в конце I века ап. Иоанн. Свидетельство Предания о происхождении Иоанновских писаний может быть выражено в следующей формуле. Ученик, которого любил Иисус, свидетель и писатель Четвертого Евангелия (ср. Ин. 13: 23 и слл., 19:26-27, 20:2-10, 21:7, 20-24), старец малых посланий (ср. 2: Ин. 1; 3: Ин. 1) и Иоанн, Тайнозритель Апк. (ср. 1:4, 9 и др.) представляют собою одно лицо. Суждение Предания заключается в отожествлении этого Иоанна с ап. Иоанном Зеведеевым, упоминаемым в Синоптических Евангелиях, Деян. и Гал.

Евангельские сведения об ап. Иоанне Зеведееве общеизвестны. Вместе со своим братом Иаковом, который был, вероятно, старше его, он принадлежал к той первой четверице учеников, которые были прежде всех других призваны к апостольскому служению (ср. Мф. 4:18-22 и паралл.). Среди апостолов Христовых он был один из трех ближайших и, как таковой, свидетель важнейших событий евангельской истории (ср. Мк. 5:37, 9:2, 14:33 и паралл.). В списках Двенадцати имя Иоанна стоит неизменно одним из первых (Мф. 10:2, Мк. 3:17, Лк. 6:14, Деян. 1:13). Синоптики рассказывают ряд случаев из его жизни, свидетельствующих о его пламенной — подчас даже неумеренной — ревности нечуждой, в эти молодые его годы, и честолюбия. По сведениям Луки (ср. 9:54-56), Иоанн, как и брат его Иаков, готовы были свести огонь с неба на враждебное Иисусу Самарянское селение. Господь осудил их движение. В другом случае, Иоанн поведал Господу о том, что ученики запретили человеку, не входившему в их среду, изгонять бесов именем Христовым (Мк. 9:38 и слл., Лк. 9:49-50). Господь и на этот раз не одобрил поведения учеников. В запрещении сказалась, опять-таки, ревность, та огненная ревность, которая побудила, должно быть, и Господа наречь Иакова и Иоанна именем “Воанергес”: Сыны Громовы (ср. Мк. 3:17). Но в том, что Иоанн рассказал о происшедшем Господу, проявилась и его искренность и его любовь. Благословение детей, за которым этот эпизод следует и в Мк. и Лк., заставило его усомниться в правильности его поведения. Дети, ведь, ничем не проявили своей приверженности ко Христу и, тем не менее, удостоились Его благословения. Заклинатель, хотя бы и посторонний, но именем Христовым, не имел ли тем большее право на Его благоволение? Усомнившись, Иоанн принес свое поведение на суд Учителя. Последний случай: на пути в Иерусалим Иаков и Иоанн просят о почетных местах в Царстве (Мк. 10:85-45, ср. Мф. 20:20-28). Они и на этот раз не правы. На просьбу о славе Господь им отвечает обещанием страдания и возмущенным десяти говорит о служении в умалении. Но значение момента они оценили, может быть, лучше, чем другие члены Апостольской Дванадесятерицы. Они поняли, что последний путь Христов — хотя бы и чрез Страсти — но ведет Его к Славе.

Если мы принимаем свидетельство предания, то рядом с этими сведениями, почерпаемыми из Синоптических Евангелий, должно быть поставлено и то, что рассказывается о Возлюбленном Ученике в Четвертом Евангелии. К тем текстам, которые были перечислены выше, надо прибавить Ин. 18:15-16 и, должно быть, 1:35-42. В свое время было показано (ср. ч. I, История Евангельская, стр. 104), что мы имеем все основания видеть в ''другом ученике” Ин. 18:15-16 ученика, которого любил Иисус. Что же касается гл. I, то весьма вероятно, что товарищ Андрея, одновременно с ним призванный и тоже имевший брата среди Двенадцати , был Иоанн Зеведеев. При таком понимании Ин. 1:35-42, Иоанн был учеником Предтечи, и его первая встреча с Господом имела место на берегах Иордана до начала общественного служения Христова.

На страницах Деян., ап. Иоанн повторно упоминается рядом с Петром. Последнее упоминание относится к их пребыванию в Самарии для преподания дара Св. Духа Самарянам, крещенным Филиппом (8:14-15). Мы не имеем никакого основания сомневаться в точности тех сведений, которые сообщает Лука, но молчание Иоанна рядом с деятельным Петром, позволяет думать, что особою активностью Иоанн не отличался. Мы с ним встречаемся в последний раз в начале Третьего Периода Истории Апостольского Века на Иерусалимском Соборе, но его присутствие отмечает не Лука, а ап. Павел. В Гал. 2:9 он причисляет его, вместе с Иаковом, братом Господним, и Петром к “Столпам” Иерусалимской Церкви. Иоанн принадлежал к иудео-христианским кругам и занимал в этих кругах выдающееся положение.

С начала пятидесятых годов жизнь ап. Иоанна окутана мраком. Пробел в наших сведениях об ап. Иоанне продолжается до девяностых годов. Он не восполняется даже сказаниями о том попечении, которое ап. Иоанн, несомненно, имел о Пресв. Богородице, будучи усыновлен Ей Господом на Голгофе (ср. Ин. 19:25-27). Дело в том, что, по одному преданию, Успение Пресв. Богородицы, пребывавшей на попечении ап. Иоанна, имело место в Гефсимании, т. е. в Иерусалиме, а по другому преданию — в Ефесе. Несовпадение двух линий предания оправдывает наше утверждение, что до девяностых годов жизнь апостола Иоанна теряется во мраке. Этот пробел в наших сведениях о нем оказывается еще более продолжительным, чем пробел в истории Ефесской Церкви, отмеченный выше. Единственным исключением — и для ап. Иоанна — является тот косвенный вывод, который вытекает из писаний Луки. Когда Лука писал свою историю — после 70 года и до девяностых годов, — ему уже было известно то влиятельное положение, которое занимал Иоанн, — вероятно, в Ефесе.

В девяностые годы мы вновь встречаемся с Иоанном, как с великим Ефесским старцем. По Новому Завету мы знаем его, как предстоятеля Асийской Церкви и составителя тех пяти книг, которые ему приписывает предание. Как исповедник Христовой веры, он был сослан на остров Патмос (Апк. 1:9). О служении Иоанна в старости до нас дошли многочисленные сообщения древних церковных писателей. Они знали, уже во II веке, что Иоанн претерпел страдания в Риме, но, будучи опущен в кипящее масло, вышел из него невредимым. Когда это было, они не говорят, но последовавшая за этим ссылка, на остров связывается некоторыми писателями с гонением Домициана. По свидетельству Иринея, Иоанн получил откровение к концу его правления. В 96 г. Домициана сменил Нерва, и Иоанн мог поселиться в Ефесе. Было бы неосторожно настаивать на том, что это обозрение событий последних лет жизни Иоанна, сделанное на основании не одного, а нескольких источников разновременного происхождения, отличается необходимою точностью. Если оно обязывает нас к утверждению, что Иоанн до воцарения Нервы в Ефесе не был, мы окажемся в противоречии с тем выводом, к которому мы пришли от писаний Луки. Несомненно одно: большая часть тех сведений, которая сохранена преданием о деятельности Иоанна в Ефесе, относятся к самым последним годам I века.

Эти рассказы часто отличаются большою красочностью и дают, в целом, живой и яркий образ. Вышеупомянут