Петр Соколов

АГАПЫ

К оглавлению

Введение

Одним из важных проявлений общественной организации древней Христианской Церкви являлись вечери любви, отличавшиеся более или менее литургическим характером, так называемые агапы. Это явление жизни первенствующих христиан как среди церковных историков, так и среди литургистов и археологов, всегда пользовалось славой если не "вечной загадки истории", то одной из труднейших и темнейших проблем церковной истории [1]. Действительно, не смотря на довольно многочисленные попытки разрешить этот вопрос, до сего времени остается открытым, что такое агапы по своему происхождению, - то есть, являются ли он произведением чисто христианской почвы или же представляют собою более или менее сознательное заимствование Церкви у язычества. И этим дело ещё не ограничивается: почти в таком же, если даже не худшем, положенмм вопрос о связи агап с Евхаристией и времени их разделения. Этот вопрос решался и решается различными писателями так же различно, как, быть может, различны по своей индивидуальности они сами. Вопрос об агапах во всей своей сложности впервые, - насколько нам известно, сделался предметом более или менее обстоятельного исследования в докторской диссертации английского ученого Китинга (Keating). Назначая задачей "сопоставить данные языческой и иудейской литературы, пересмотреть различные указания или намеки на агапы в Новом Завете и у Отцов и сравнить существующее "уставы" - один с другим; - он говорит: "насколько мне известно, этого никогда не было дано в таком полном виде раньше. Изыскания Бингама, Бинтерима, Дрешера и Т. Гарнака об этом предмет драгоценны, но никто из них не коснулся даты" [2]. Попытка Китинга решить вопрос во всей его сложности, помимо, конечно, его воли и желания, имела и свою отрицательную сторону в этом отношении. Именно та мгла, которая окутывала вопрос и которую он пытался прояснить, была доведена почти до степени густого тумана ректором католического Института в Тулузе Пьером Батиффолем, Этот французский ученый, взяв за исходный пункт своего изложения исследование Китинга и направив на него все острия своей критики, по своему и также слишком индивидуально разрешил вопрос об агапах в своем известном этюде - "Agape" [3]. Сделав некоторые уступки для времени Тертуллиана, он окончательно отвере существование агап в первенствующей Церкви [4]. Но погребение живых мертвецов удается редко и в защиту агап встали тот же Китинг [5], Ладэз [6], Функ [7] и Эрмони [8], статьи которых были вызваны исключительно этюдом Батиффоля. Благодаря их трудам и стараниям, агапы живут и требуют особенно заботливого к себе внимания теперь, - после неудавшегося покушения на их жизнь.

Ясно, что для решения и хотя бы приблизительного прояснения общего вопроса об агапах необходимо рассмотреть на основании показаний исторических документов, часто, к сожалению, фрагментарных и ещё чаще неясных, - вопрос о существовании агап, их происхождения, проследить их исторический процесс, - их историческую жизнь внутри Церкви, связь их с Евхаристией, ритуальный порядок их совершены, по крайней мер, - для более позднего периода жизни Церкви и, наконец, их внешнюю историю - отношение к ним Римского Законодательства и императоров и если не прямо к ним, то к аналогичным явлениям язычества - во-первых и, во-вторых, отношение к ним самих язычников - граждан Империи. Но и теперь, не смотря на то многое, что сделано для выяснения поставленных вопросов наукою, всякое решение, как бы обстоятельно и основательно оно ни было дано, не может претендовать на значение и характер окончательного. И в самом деле, кто может поручиться за то, что какой-нибудь новооткрытый памятник церковной письменности или новооткрытая надпись не прольют нового и яркого света на ту или другую сторону многогранного вопроса об агапах. Следует, однако, повторить, что это ограничение должно считаться имеющим значение и силу только в сторону деталей решения вопроса.

Нужно ли, - или лучше - удобно ли будет выделить в особую главу доказательства существования агап? Трудно прямо ответить на этот вопрос, но условия методологического характера заставляют нас ответить отрицательно. Действительно, документы, говорящие об агапах и подлежащие обследованию в различных целях, одни и те же: они дают материал для истории агап, на них основываются и доказательства существования агап. При таком положении дела повторения вообще неизбежны. Но если выделить эти доказательства в особую главу, то эти повторения, безмерно увеличившись в количестве, станут особенно навязчиво-докучливым элементом нашей работы и едва ли будут содействовать архитектонике ее целого. Имея это в виду, мы лучше при изложении истории агап будем указывать те данные того или другого текста, которые заставляют видеть в нем именно агапы, а не что-либо иное, будем указывать reductiones ad absurdum того положения, на котором так твердо настаивает г. Батиффоль, - в случае его приложения к тому или другому памятнику церковно-исторической письменности. И это - тем более, что существование агап - при изложении их истории - само собой предстанет пред нашими глазами как несомненный, исторический в собственном смысле слова факт. Такое, - быть может, неуважительное, - отношение к тезису г. Батиффоля оправдывается ещё и тем обстоятельством, что критические труды, направленные против Батиффоля и названные выше, настолько выясняют дело, что позволяют при некоторой осмотрительности характеризовать этюд г. Батиффоля,. как покушение с негодными средствами.

Наконец, что касается вопроса о происхождении агап, то он с большей вероятностью и, конечно основательностью может быть решен после изучения самих агап, их истории и ритуала. Вот почему вопрос о происхождении агап мы ставим после, - теперь приступая непосредственно к истории агап.

Глава I

Вся история агап в их возникновении, развитии и постепенном упадке может быть разделена на три неодинаковых по времени периода: 1) агапы первенствующей Церкви с характером по преимуществу религиозно-мистическим и безусловно в связи с Евхаристией, 2) агапы с характером по преимуществу благотворительным - как вне связи, так иногда и в связи с Евхаристией; 3) агапы после канонической отмены, - период их агонии с попыткой возродиться и постепенного умирания. Каждый из этих трех периодов истории агап характеризуется новыми важными фактами, которые и лежат в основы принимаемого нами явления. Это прямое русло течения истории агап имеет свой Едва заметный рукав, вмещающий историю поминальных трапез, которые очень рано привзошли в Церковь со стороны язычества, получили здесь права гражданства, имя и характер агап, но часто сливаясь с ними, - как изначальным институтом Церкви, никогда не доходили до полного с ними отожествления, хотя в конце концов братски разделили их участь.

§ 1

Первый период истории агап ограничивается очень небольшим промежутком времени жизни первоначальной Церкви и отличается малочисленностью исторических документальных данных. Этот период очень важен - главным образом, как показатель существования агап.

После сошествия Св. Духа на первобытную Церковь члены Ее чувствовали себя совершенно по иному, нежели раньше. И раньше под влиянием воздействия Личности Спасителя постепенно перерождавшиеся, они усвояли тот основной и главный принцип Его учения, который выдвигался Им на первый план: "заповедь новую: да любите друг друга" [9]. Теперь Божественная благодать позволила, конечно, пойти им ещё дальше по этой благодатной дороге. Под влиянием недавно совершившихся Евангельских событий, под влиянием неоднократных явлений Воскресшего Христа сердца их горели [10] любовью к Богу, Христу Спасителю и друг к другу. Их неверие и их жестокосердие были сломлены [11] и "великая благодать была на всех их" [12]. Радостная [13] любовь искрилась и лучилась по всём радиусам в их общине и была исключительной атмосферой её жизни. Эта любовь была кавзативной основой черт в направление к Богу и Христу, с одной стороны, и ближним, с другой, которые специфически присущи Христианской Церкви на первых порах Ее существования. Именно: любовь ко Христу-Спасителю, связанная с своеобразным пониманием Его отдельных фраз и Его учения вообще, была причиной эсхатологического оттенка их жизни, - оттенка, выраженного в высшей степени ярко. "Христианство представляло собой" для первой Церкви "не новый принцип для земной истории, предопределенный к тому, чтобы преобразовать все земные соотношения....., но казалось переходным путем к вечному небесному порядку вещей. Христианство вступило впервые в сознание людей не как идея нового христианского времени" [14]. И действительно, Новый Завет вполне убеждает нас в правильности этого положения и показывает, насколько сильно было убеждение в скором пришествии Христа на землю и конце мира. "Пришествие Господне приближается, вот судия стоит у двери" [15], "близок всему конец" [16], "дети! последнее время" [17], "время уже коротко" [18], "еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит" [19], "время близко" [20], - эти и фразы с подобным содержанием вкладываются в уста Апостолов [21]. если впоследствии, когда это ожидание не нашло себе исторического оправдания, Христианство все ещё продолжало отвергать всякую деятельность, направленную для государства и мира, всякое мирское удовольствие, все ещё не хотело знать иного отечества, кроме божественного, другого общества, кроме общества верующих, - если постоянное отклонение от жизни с язычниками, как и вообще от внешней жизни, составлял принцип христианской этики Тертуллиана, и вообще африканской школы [22], то не трудно себе представить, как сильно эсхатологический элемент проникал всю жизнь первохристианства. Слова Христа - "царство Мое не от мира сего" [23] - были поняты в своем буквальном смысла и христиане ожидали Господа, acriV oi elqh [24]. Вся церковная письменность времени, наиболее близко примыкающего ко времени Апостолов, проникнута тенденциями эсхатологического характера, признанием очень скорого пришествия Господа и предсказаниями конца мира. Так послание Ап. Варнавы [25], нося ярко выраженный эсхатологический характер, прямо отмечает: "последнее искушение, как написано и как говорит Даниил, приблизилось: Господь сократил времена и дни для того, чтобы Возлюбленный Его ускорил Своим пришествием к наследию Своему" [26]. "Близок день", - говорит автор послания, - "день, в: который вёе погибнет с нечестивым. Близок Господь и награда Его" [27]. Рассуждая об освящении седьмого дня, он пишет: "мы заблуждали бы, если бы думали, что кто-нибудь не имея сердца во всем чистого, может ныне освятить тот день, который освятил Бог. Следовательно, тогда только кто-нибудь прекрасно успокоится и освятит Его, когда мы будем в состоянии делать праведное, получивши обетование, когда не будет уже беззакония, и все чрез Господа станет новым. Тогда мы будем в состоянии освятить тот день, освятившись наперед сами" [28]. Св. Климент Римский в первом послании к Коринфянам говорит: "скоро поистине и внезапно совершится и воля Господа по свидетельству самого Писания: скоро придет и не замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете" [29]. "Этот век и будущий - два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому" [30]. "Будем ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия" [31]. "Пастырь" Ерма [32] представляет собою не что иное, как своеобразный апокалипсис, являющийся выражением настроенности всего Христианства, преломленной чрез призму духа бесхитростного верующего христианина. Как апокалипсис, как предвещание быстраго конца, эта книга определяется своими заключительными словами: "если не поспешите исправиться, окончится башня и вы не попадете в нее" [33]. Итак, по Ерму, строение Церкви [34] "скоро окончится: тогда и будет конец" [35]. "Посему желающие покаяться будут тверды в вере, если только принесут покаяние теперь, когда строится башня. Ибо когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, где могли бы быть положены в самом здании, и будут отвержены; только будут лежать при башне" [36]. "Уже последние времена", - обращается к Ефесянам [37] св. Игнатий Антиохийский. "Времена приближаются к концу и уже стоить при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова, и кто, по словам Даниила, будет держаться "время, времена и полвремени", - говорить св. Иустин Философ [38]. Сивиллины книги, поскольку они принадлежат перу христиан, носят мрачный эсхатологический характер [39]. "Carmen apologeticum", принадлежащая Епископу Коммодиану, жившему в половине III-го века и относящаяся к 249 или 260-му году, указывает на близость антихриста, конец мира и носит хилиастический оттенок [40]. "Христиане", - говорить Цецилий, - "угрожают земле и всему миру с Его светилами сожжением, предсказывают Его разрушение, как будто вечный порядок природы, установленный божескими законами, может извратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться, и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспровергнуться" [41]. Это "ожидание с небес Сына" Божия [42] было настолько сильно для первенствующей Церкви, что потребовался сильный противовес Его влияния на жизнь верующих в лице Апостола Павла, с Его вторым посланием к Фессалоникийцам. "Молим вас, братия", - обращается он в этом послании, - "не спешить колебаться умом и смущаться, ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов" [43]. Необходимость подобного обращения требовалась самой жизнью: "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, но суетятся" [44]). И действительно, члены первенствующей Церкви на слова "Свидетельствующего: Ей, гряду скоро! Аминь" с энтузиазмом всем своим существом отвечали "ей, гряди, Господи Иисусе!" [45].

Другой чертой, специфически присущей первой Церкви, было тесное братское взаимообщение. "У множества уверовавших было одно сердце и одна душа [46]. Эта нравственная настроенность у большинства [47] членов общины была настолько интенсивна, настолько содержательна, что невольно выливалась во вне. "никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями, или домами, продавая их, приносили цену проданного, и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, кто в чем имел нужду..." [48] "Все верующее были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого" [49]. Другими словами, - у первых христиан существовал, выражаясь языком современных нам представителей научного социализма, "коммунизм потребления" [50], но коммунизм, что должно особенно отметить, вполне добровольный, не принудительный, бывший естественным выражением их высоконастроенного духовного "Я".

И вот, высшим выражением этих двух черт жизни первобытной Церкви, - эсхатологии и братства, - и были агапы, включающая в себя, как свой кульминационный пункт, Евхаристию. Доказательства, такого пониматя поло-жения агап мы находим в книге Деяний Апостолов. "И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах" [51]. "И каждый день Единодушно пребывали в храме, и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца" [52]. Находящияся здесь выражения th koinwnia th klasei..., оставаясь без соединения какой бы то ни было частицей, обращают на себя внимание ученых исследователей. Замечательна здесь и исключительность употребления слова koinwnia, которое почти неизвестно ни классикам, ни Новому Завету [53]. По мнению Китинга, это слово употребляется для обозначения как той идеи товарищества, которая объединяла членов первенствующей Церкви, так и тех дел, которые служили Ее воплощением [54]. Т. Гарнак, разбирая значение слова koinwnia, говорит: "мы понимаем koinwnia... как sumbiwsiV...; братское сожитие и взаимная поддержка, в чем жили все верующие и что особенно проявлялось в общественном богослужении и взаимном услуживании... Поэтому в новозаветном словоупотреблении koinwnia и koinwnein означаются дело христианской благотворительности и мягкосердечия (Римл. 12, 13; 2 Кор. 8,4; 9, 13; 1Тим.6.18; и в связи с eupoiia - Евр. 13, 16)... Что эта koinwnia выступала в богослужении и в нем проявлялась не просто как einai epi to auto, но также как "Ecei apanta koina в определенном акте, - мы видим ясно. Она обнаруживалась здесь также в ежедневных общих трапезах, для которых каждый приносил свою долю. Но благодаря своей связи с молитвой и причащением эти трапезы имели специфически богослужебный характер, и добровольные приношения, - поскольку составляли собой обнаружение koinwnia, - приношения требуемых припасов носили также богослужебный характер..." [55] Действительно, параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были Естественным выражением koinwnia. Именно: сравнивая Деян. 2, 44-47 с 4, 32 и 1 Кор. 10, 16-19 и выражением 27-й беседы СВ. Златоуста на 1 Кор. - aporroia thV koinwniaV ekeinhV -, - мы можем констатировать тесную связь koinwnia и h klasiV tou artou как обнаружения первой. Blass, занимаясь в качестве экзегета этим стихом книги Деяний, допускает, между прочим, возможность предположения, что это место испорчено и ставит вопрос: "если оно повреждено, не должно ли читать вместе с Вульгатой - thV klasewV, (et communicatione fractionis panis)?" [56]. Другими словами, он подтверждает выше принятое положение. Разбор другого выражения греческого текста - h klasiV tou artou - указывает и доказывает то, что здесь разумеются именно общественные трапезы, - агапы в их связи с Евхаристией. По свидетельству Blass'a, слова klan tou artou везде где ОНИ встречаются, - II, 46; XX, 7. 11; XXVII, 35 (ср. 1Кор. 10, 6), представляют собою "торжественное обозначение вечери Господа" [57]. Такое понимание этого выражения получает свое историческое подтверждение в Сирском Пешито, где слова "в преломлении хлеба" дополняются словом "евхаристии". Однако это значение не может быть строго выдержанным в приложении к разбираемому выражению. Этому препятствует Его употребление у Mф. 14, 19; Лк. 24, 30-35; Деян. 27, 35. И кроме того оно, встречаясь иногда в Ветхом Завете [58], употреблялось для обозначения одной части торжественной ритуальной иудейской трапезы, - именно того благословения [59] и преломлетя хлеба, которое было не обходимым началом трапезы и открывало собою пиршество [60]. Таким образом, выражение klasiV tou artou обозначает собою одинаково, как Евхаристию, так и агапы и - во всяком случае не дает права говорить об отдельном самостоятельном существовали того или другого института первенствующей Церкви. В глазах противника существования агап г. Батиффоля такое истолкование термина klasiV tou artou "совершенно произвольно и субъективно", отличается "хрупкостью построения" 2). Но свое отрицательное отношение к этому истолкованию г. Батиффоль обосновывает с такими же, если ещё не большими, научными недостатками. Он ссылается на слова Апостола Павла, в которых тот утверждает Единство членов Церкви на том основании, что все они причащаются от одного хлеба: и прибавляет "уже отсюда видно, что единство верных - koinwnia - не имеет нужды для своего выражения в ином символе, чем Евхаристия; что означала бы материальная трапеза в сравнении с телом Самого Христа?" [61]. На это следует ответить, что относительная важность того или другого символа в сравнении с абсолютным значением Евхаристии ещё не может свидетельствовать за то, что этот символ не существовал: он мог существовать, имея второстепенное значение для сознания верующих и уступая первое место Евхаристии. Функ, обращая свое внимание на несостоятельность аргумента Батиффоля, позволяет себе с иронией заметить: "аргумент, очевидно, доказываете слишком многое, или - лучше - ровно ничего не доказывает" [62]. Итак, с полным правом мы можем говорить об агапах, как действительном факте жизни первенствующей Церкви. Агапы первой Церкви были высшим радостным [63] выражением тесной взаимной связи членов Церкви, выражением теснейшего общения любви, - той koinwnia, которая была чувством живого касания к царству Божию, - сознания принадлежности к нему при полном и всеобщем равенстве чрез Христа, так скоро вновь ожидаемого. "Агапы были торжеством, триумфом жизни и не были в себе праздником смерти и воспоминанием об умершем", говорит Spitta, желая сказать этим в пользу своей мысли и видя в нашей Евхаристии "метаморфозу" первоначальной вечери [64]. Это были трапезы не отдельных лиц, не отдельных семей, но всего христианского общества, как одной наитеснейше связанной семьи. Здесь христиане объединялись ещё более и, наконец, их объединение таинством Евхаристии замыкалось единением со Христом и во Христе. Евхаристия возвышала агапу на степень большую, чем только простая трапеза для насыщения и углубляла Ее смысл. Такая нравственная настроенность и эсхатологический характер агап сообщали им особую торжественность, придавали им религиозно-мистическую окраску: агапы носили на себе светлый отблеск грядущего Христа. Другими словами, агапы были явлением на чисто религиозной почве. Если они были в тоже время и средством поддержания бедных [65], если они - в глазах, Иоанна Златоуста - служили "к поддержанию любви, утешению бедности, благоупотреблению богатства, внушению великого любомудрия, сохранению смиренномудрия" [66], то как благотворительные, так и всякого рода другие мотивы были на втором плане, - не имели решающего значения. Слова Златоуста могут скорее характеризовать второй период истории агап. Здесь и сейчас они были не столько "поддержанием любви", сколько ее невольным выражением, - они утешали бедных, но по иным мотивам, чем чисто-благотворительные, - они были не столько "внушением любомудрия" и "сохранением смиренномудрия", сколько проявлением и обнаружением как того, так и другого. Само собой понятно, что такой напряженный характер агап был возможен только при высоком духовном подъеме членов Церкви. Такого подъема хватило не на долго, - тем более, что Церковь с каждым днем ширилась все более и более [67]. И уже Новый Завет показывает нам распад и постепенное окончание первого периода истории агап и постепенный переход их в чисто-благотворительный институт. В этом отношении много говорит 11-я глава 1-го послания к Коринфянам, - место считаемое в отношении к агапам классическим и отстоящее хронологически от показаний книги Деяний приблизительно на 25 лет Христианское общество, теперь широко пополняемое новыми членами из язычников главным образом [68], далеко понизилось в своем нравственном уровне. Та любовь, которая была прежде атмосферой, всецело охватывающей всю жизнь христиан теперь становилась для них не всегда приятной обязанностью, о которой Апостолам приходилось напоминать все чаще и чаще [69]. В частности, в Коринфе оскудение любви стало также заметным [70] и это не могло не оказать своего пагубного влияния на агапы Коринфской Церкви как на выражение именно, взаимной любви. И действительно, агапы, до сих пор идеальное выражение общения членов Церкви, теперь становятся благовидным предлогом и средством к проявлению сухого и черствого эгоизма. Вместо того, чтобы благоговейно и в тишине собираться, для вкушения, - вместо того, чтобы испытывать себя к достойному принятию Евхаристии, коринфяне начали заботиться исключительно о том, чтобы чувствовать себя физически сытыми, не смотря на такое же стремление других и иногда в ущерб Ему. Каждый стремился возможно скорее (11, 21 ст.) съесть то, что им принесено из дому, оправдываясь тем, что ему, голодному, "ждать не по силам" [71]. Следствием этого было то, что "иной бывает голоден, а иной упивается" [72]. По мнению Неандера [73], такое извращение первоначального смысла агап было результатом влияния и язычников Коринфа. Апостол, рассматривая это явление, как болезнь Церкви, предлагает средства к восстановлению смысла и значения искаженного обычая: "разве у вас нет домов на то, чтобы Есть или пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю" [74]. Г. Батиффоль, рассматривая и индивидуально истолковывая этот текст, приходить к одному выводу: "вопрос об агапах в Новом Завете не существует" [75]. Он говорит: "Св. Павел желает, чтобы более строгая благопристойность царствовала среди собиравшихся христиан: мужчина не должен иметь на голове покрывала, женщина, наоборот, должна носить покрывало (XI, 4-16). Они не должны искать случая Есть и пить вместе. Господь установил торжественный обряд чаши и хлеба: "Всякий раз, когда вы Едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он пpиидет". И не должно Есть хлеб этот и пить эту чашу недостойно, боясь ответственности тела и крови Господа: следует "рассуждать о теле Господнем" (diakrinwn to swma). Совместно христиане не имеют дела до насыщения: а если кто голоден, пусть Есть дома, чтобы собираться не на свое осуждение (XI, 34). Таково правило. Но оно не имело практического значения для Коринфян: вы собираетесь, но не для того, чтобы вкушать вечерю Господа. Ибо всякий поспешает прежде других Есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а другой упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю (20-22 ст.). Святой Павел не говорит Коринфянам: когда вы будете собираться отныне по той причине, что существует обычай соединять Евхаристию с общественной трапезой, пусть эта трапеза будет общественной на самом деле И пусть всякий имеет равную часть... Апостол не говорит ничего подобного. Он, напротив, выражает так ясно, как только можно желать, что собираться для какого-нибудь иного дела, - помимо Евхаристических чаши и хлеба, - значит презирать Церковь Божию, значит делать другое дело, а не трапезу Господа (Апостол Павел противопоставляет to kuriakon deipnon fagein (XI, 20) - to idion deipnon prolambanein (21 ст.). Тот, кто хочет есть, потому что голоден, или пить, потому что жаждет, должен остаться у себя дома: разве вы не имеете ваших домов, что бы Есть и пить? Нельзя и желать текста более точного, чтобы определить", - заключает г. Батиффоль, - "что собрания христиан исключительно Евхаристические и что беспорядок несомненно соединялся с вечерей Господа..... Святый Апостол осуждает не злоупотребление, он осуждает самый принцип" 1). Таким образом, г. Батиффоль допускает, что разбираемый текст говорит об агапах, но самые агапы для него не есть явление нормального порядка: они, - их существование, - были злоупотреблением, против которого так сильно и выступает Апостол Павел. Оправдывает ли содержание текста предлагаемое на него толкование г. Батиффоля? Для нас не важно установить здесь факт существования общественных трапез, - не важно потому, что, как мы видели, не отрицает Его и г. Батиффоль, но нам необходимо выяснить отношение к этим трапезам Св. Апостола, которое Батиффоль воплощает в фразу: "он осуждает самый принцип". Прежде всего мы видим, что Апостол осуждает только злоупотребления, которые сопровождали трапезы. Указывая со скорбью на то, что "иной бывает голоден, а другой упивается", он хочет, чтобы этого вперед не было, чтобы кушанья распределялись ровно, чтобы и в этом отношении всегда сохранялась справедливость. Но желать приличия при трапезе, ещё не значит протестовать против самой трапезы, это значит желать только, чтобы совершение трапезы стояло на высоте нравственных требований. Другими словами, - Апостол желает, чтобы агапы сохранили свой первоначальный смысл и значение, - быть внешним проявлением внутреннего настроения. И если бы Апостол стремился уничтожить самую трапезу, разве он не направил бы прямо против нее своего порицания? Принимая толкование г. Батиффоля, придется признать, что Апостол не сумел или не пожелал прямо выразить своей мысли. Но, конечно, Апостол говорить, как и всегда, здесь то, что хотел сказать и у положения г. Батиффоль в силу этого нет достаточных оснований для того, чтобы быть коррективом к тексту Апостольского послания. Допустим, что г. Батиффоль прав, но тогда с какой же целью Апостол порицает то, что каждый спешит прежде, чем друпе, съесть свою пищу (to idion deipnon prolambanei en tw fagein ст 21) и убеждает Коринфян ждать друг друга, когда они собираются на вечерю (ст. 33):, то есть, не нарушать общественного характера трапезы, не делать из нее ряда частных вкушений по эгоистическим мотивам. И убеждает по тем основаниям, что праздновать совершение общественной трапезы так, как праздновали коринфяне, не значит совершать вечерю Господа. Не значит потому, что то Единство и равенство, которые проявляются чрез участие в Евхаристии, не могут служить определяющим моментом общественной трапезы коринфян. Апостол, действительно, "противополагаешь kuriakon deipnon fagein (XI, 20) - to idion deipnon prolambanein (- 21 ст.)", но это противоположение, вопреки Батиффолю, имеет свое глубочайшее оправдание в том нарушении христианского принципа любви, которое заметило Его отеческое око на общественных трапезах: "трапеза Господа" и "собственная трапеза" по характеру своему, приданному им в Коринфе, не только противоположны, но одна отрицает другую [76]. Эрмони [77], разбирая текст 11-й главы послания к Коринфянам, говорить, что Апостол, быть может, хочет отметить, что христиане собираются "единственно для участия в общественной трапезе и воздерживаются от Евхаристии", хотя он и не настаивает на таком предположении. Далее Апостол говорить: "разве у вас нет домов, чтобы есть и пить", есть и пить так, как вы предпочитаете это делать на общественных трапезах. "Или презираете Церковь Божию (которая есть символ Единства и любви) и унижаете неимущих (не позволяя им принять участие в ваших собственных трапезах)? Теперь позволяют ли эти слова смотреть на агапы, на которых бедные приводятся в замешательство богатыми, как на злоупотребление? Эти бедные не испытывали стыда только тогда, когда агапы сохраняли свое символическое значение" [78]. Наконец, Апостол советует Коринфянам ожидать друг друга, когда они собираются на вечерю. И этот совет ясно указывает, что Апостол имеет в виду - и на будущее время - не одну только Евхаристии. Тем более, что совершете Евхаристии было делом всегда целой Церкви и никогда не составляла предмета заботы отдельных индивидуумов. Но если так, то и убеждения Апостола не должны иметь места в Его послании и не имеют смысла. Ясно, что рядом с Евхаристией существовали общественные трапезы. И Апостол, убеждая коринфян ждать друг друга, не отменяет, не осуждает "самый принцип" трапез, но, желая благопристойности и высокой нравственности отечески-предусмотрительно прибавляет: "если кто голоден, пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение". Что касается внешней формы изложения избираемого текста послания то характерен здесь 33-й стих, где выражение "собираясь на вечерю - eiV to fagein - имеет общий характер, означая вкушение вообще, следовательно, простую трапезу и не имеет специально отношения к Евхаристии; другими словами, Апостол не употребляет здесь специального термина, который всегда бы прилагался к Евхаристии. Итак, первое послание к Коринфянам свидетельствует за то, что агапы существовали как нормальное явление в жизни коринфской Церкви. И столь же ясно оно свидетельствует и о том, - другой стороне вопроса об агапах, - что агапы тесно соединялись с Евхаристией. Это вполне ясно открывается из обозначения общественной трапезы - "вечерей Господа" (20 ст.), - тем специальным термином, обозначающим Евхаристию, которого, как выяснено, не хватает в 33-м стихе. И помимо этого, Апостол прямо говорит об Евхаристии (ст. 27-29). Если он не отмечает соединения и порядка этого соединения Евхаристии и агап, то по вполне понятной причине: это соединение было фактом хорошо известным для членов Коринфской Церкви, в силу чего не было никакой нужды говорить об этом [79]. И Апостол регламентирует эту трапезу, - агапы в связи с Евхаристией, не в прямой форме, но косвенным путем, - путем упреков. Эти-то упреки яснее всего и показывают, что агапы не были орудием и средством общественного удовольствия, что они не были простым удовлетворением голода алчущих: "если вы злоупотребляете агапами, - как бы так говорит Апостол, - если вы не проявляете взаимной любви, то для вас становится нравственно невозможным приступить к "вечери Господа", то есть, такой, которая, замыкается высшим объединением в таинстве причащения. Подобный характер агапы ведет к тому, что собрание будет на осуждение". Таким образом, агапы соединяясь с Евхаристией, представляли собою точное воспроизведете Тайной вечери, когда Апостолы также приступили к Евхаристии уже "по вечери", после насыщения [80]. Этот вывод, подкрепляемый разбором текста послания, как известно, противоречит словам Иоанна Златоуста, который утверждает следующее: "верующие, из которых были одни богаты, а другие бедны, хотя не отдавали всего своего имущества на общую пользу, однако в установленные дни по обычаю учреждали общие столы и, по окончании собрания и причащения таин, сходились все на общее пиршество, при чем богатые приносили яства, а бедные и ничего не имеющие были приглашаемы ими и таким образом, вкушали все вместе" [81]. Блаженный Августин, - представитель Западной Церкви, полагая, что первоначально прежде совершалась вечеря, думает, что причащение после вечери было запрещено ещё самим Апостолом Павлом во время того посещения им церкви Коринфской, которое он обещал тотчас же после обличения беспорядков на агапах: "прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11, 34). В письме к Ианнуарии он говорит: "вполне известно то, что ученики, в первый раз принявшие Тело и Кровь Господа, приняли оные не постясь (non jejunios). Но должно ли поэтому порицать всю Церковь за то, что в ней всегда таинство принимается прежде всякой пищи? Ибо то угодно было Духу Святому, чтобы в честь самого великого таинства уста христиан прежде принимали тело Господне, и потом уже постороннюю (exteri) пищу; посему-то этот обычай и держится во всей вселенной. И то, что Господь после вкушения (postcibos) преподал их, не должно быть основанием для братии приступать к принята) таинства после обеда или ужина, или, подобно тем, которых обличает и исправляет Апостол, смешивать оное с собственными трапезами (mensis suis ista miscere)... Спаситель не заповедал, в каком порядке должно совершать таинство, но предоставил это апостолам, чрез которых Он хотел управлять Церковью" [82]. Отменение первоначального порядка совершения агап и Евхаристии и было, по блажен. Августину, одним из проявлений этой власти [83]. Насколько историчны подобного рода свидетельства, - мы после выяснения текста послания уже в достаточной мере можем судить, иначе показания вышеприведенных Отцов и Учителей Церкви безусловно не имеют исторической достоверности. Для нас важно в них то, что существование показаний с таким характером и содержанием является блестящим доказательством относительной древности отделения агап от Евхаристии. Даже для Иоанна Златоуста, "не смотря на всю Его принципиальную свободу в подобного рода вещах", [84] оказалось в 387 году, - время происхождения этого свидетельства, оказалось психологически недопустимым существование при Ап. Павле иного порядка вещей.

Зародыши вырождения агап, действие которых так глубоко огорчало ап. Павла, продолжали развиваться и давать свои гибельные для этого учреждения плоды. Послания апостолов Иуды и Петра представляют собою в этом отношении замечательное свидетельство. Для г. Батиффоля, последовательно ведущего доказательства своего тезиса, не остается никакого сомнения, что эти послания так же ровно ничего не говорят об агапах, как и 1-е послание к Коринфянам. В послании ап. Иуды он не видит агап. "Доказательство этого в том, что второе послание св. Петра, которое зависит от послания Ап. Иуды, воспроизводит это место без отношения к агапам... Забывая о том, что известные манускрипты - даже такой важный, как Alexandrinus - не читают в тексте Ап. Иуды agapaiV по apataiV: принимая dydciaig, как чтение более вероятное, и предполагая, что 2-е посл. св. Петра хочет сказать нечто иное, чем послание св. Иуды, - остается спросить себя, - означаетъ ли термин Иуды agapaiV необходимым образом обед. Но Иуда употребляет два раза (2 и 21 ст.) слово agaph так, как употребляет agaphtoi и hgaphmenoi - в смысле любовь и возлюбленные. Мы замечаем выразительное употреблете Един-ственного числа вместо множественного: он говорит doxas, (ст. 8) вместо doxan и aiscunaV, (ст. 13) вместо aiscunhn. Но этим место, где хотят отыскать агапы, обусловливается к такой передаче: "они - подводные камни для вашей любви". Эразм переводит: in dilectionibus vestris или inter cliaritates vestras" [85]. Все это, по указанию г. Батиффоля, говорит не в пользу стремящихся отыскать здесь беспорядки на агапах. Мы, действительно, убеждаемся, что слово agaph, встречаясь у LXX и в других переводах Ветх. Завета, почти всегда употребляется в смысле "любви". Сохраняет это слово свой смысл и у Филона, у которого оно встречается один раз [86] - точно так же и в Нов. Завете [87]. Исключение, - единственное в своем роде, составляют тексты разбираемых послание. Что же может дать историку агап силу прямо утверждать, что это место является именно исключением? В этом отношении имеют громадное значение как памятники исторического характера, версии текстов. Эти версии суммаризованы Тишендорфом [88]: их свидетельство, хотя и не Единодушное, решительно склоняется в сторону понимания слова agapaiV в смысле вечерей любви, - агап. "Как бы ни могли быть оспариваемы эти версии по своим датам, как бы они индивидуальны ни были, как бы далеки они ни были от опоры на вполне критически базис, - их собрание свидетельствует о местном и традиционном понимании этого слова" [89]. Что касается частнее послания св. Иуды, то чтение agapaiV принимают древнейшие унциальные манускрипты -sinaiticus (4 в. или нач. 5 в.), Uaticanus (4 в.), Mosquensis (9 в.), Angelicas (9 век.), Vulgata (4 в.), versiones: sahidica, memphitica, yyriaca и другие читают epulis-так, как на полях некоторых греческих текстов; versiones-armenica и aethiopica, codex Ephraemi (5 в.) согласно читать также; блаж. Августин читает-dilectionibus [90]. Переходя к тексту второго послания Апостола Петра, мы, как видели, встречаемся с "воспроизведешем этого места безотносительно к агапам". Действительно, оно читается так: "spiloi kai mwmoi entrufwnteV en taiV apataiV autwn suneuwcoumenoi umin" (2Петр. 2, 13). Но для епископа Лайтфута чтение apataiV "есть очевидная ошибка" [91]. И действительно, тексты в употреблении того или другого слова разделяются: слово apataiV находится в codices - Sinaiticus, Alexandrinus (5 в-)> Ephraemi (5 в.) Mosquensis, Angelicus, Porphyrianus {9 в.), versiones- memphitica, syriaca posterior и у блажен. Иеронима (ad Iovinian.); тогда как слово agapaiV , принимают: в исправленном виде Alexan-drinus, Vaticanus, текст Вульгаты, versiones - aephiopica.(IV-VI Ее.), syriaca-Peschito (конца II в.), sahidica [92]. Несомненно, что игнорировать, как это делает г. Батиффоль, приведенные версии невозможно. И Spitta предлагает видеть в агапах разбираемых текстов агапы не великой церкви, но обличаемых Апостолами лжеучителей [93]. Как бы то ни было, агапы постепенно и неуклонно шли к разделению от Евхаристии: бесчинства, которые становились на них почти постоянным явлением, не могли не побуждать наиболее благочестивых и нравственных членов Церкви к охранению от них, по крайней мере, Евхаристии, святость которой так оскорблялась. И это тем более, что дурной пример языческих общественных трапез [94] и, с другой стороны, еретики привели агапы до такой степени падения, что, например, у николаитов они потеряли всякое отличие от языческих трапез в их наихудшем проявлении [95]

§ 2

Перейдя за границы Нового Завета, мы прежде всего встречаемся с очень древним [96] памятником церковно-исторической письменности с Didach twn dwdeka Apostolwn, подвергающимся в своем отношении к агапам всесторонним и многоразличным толкованиям. Эти обсуждаемые 9 и 10 главы читаются следующим образом:

9 гл. Что же касается Евхаристии, благодарите так. 2. Прежде о чаше: Благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, Отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 3. Относительно же преломляемаго хлеба: Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 4. Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах, и, будучи собран, стал единым, так да будем соединена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. 5. Да никто не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам.

10 глава. После же насыщения благодарите так: 2. Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего; Тебе слава во веки. 3. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. 4. Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! 5. Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши Ее в любви Твоей, и собери Ее от 4-х ветров, освященную, в царство Твое, которое Ты уготовал Ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки! 6. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа. Аминь. 7. Пророкам же позвольте благодарить, сколько они желают".

В этих-то молитвах одни из ученых исследователей Didach хотят видеть указание только на Евхаристии, другие только агапы и, наконец, 3-ьи усматривают здесь композицию агап и Евхаристии. Этим дело истолкования Didach не ограничивается: некоторые из ученых последней категории считают, что в первенствующей Церкви не существовало ни Евхаристии, ни агап, как двух отдельных и различных по характеру институтов; по их мнению, существовала только одна трапеза, совершавшаяся в воспоминание Господа Иисуса, при чем эти ученые думают, что указанные спорные главы Didach представляют собою лучшее доказательство их догадки [97]. Несомненно для того, чтобы судить о правильности любого из этих толкований, необходимо детальнее познакомиться с каждым из них.

Так, прежде всего, г. Батиффоль, сторонник первого воззрения, направляясь против Функа [98], задает вопрос: если верные "насыщались" агапами, то почему в молитве meta to emplhsqhinai содержится благодарение за "духовную пищу и питие и жизнь вечную", то есть, содержатся такие выражения, которые сам Функ относит к Евхаристии? [99] Что касается замечания: "всякий пророк, назначающий в духе трапезу (для бедных), не вкушает от нее, иначе он лжепророк" (XI, 9), то его общий смысл проясняется для г. Батиффоля чрез оближете этого места с тем, которое находится в памятнике несколькими строками ниже: "если кто скажет в духе, дай мне денег или чего-либо, не слушайте Его, но если он потребует для подаяния другим нуждающимся, то да никто не осудит Его" (XI, 12). И для него становится вполне очевидным, что "эта трапеза не более литургична (cette table n'est pas plus liturgique), чем эти деньги, почему нельзя видеть здесь чего-либо другого, как только милостыню" [100]. Вот почему в Didach "нет никакого следа агап" [101]. Должно заметить, что такая аргументация г. Батиффоля вызывает у его соотечественника, г. Ладэза [102], улыбку который с своей стороны полагает, что эти главы Didach свидетельствуют только и исключительно об агапах. В этом отношении с ним вполне согласен и Эрмони, восхищающийся Его трудом по истолкованда этих глав [103]. Доказательства того и другого сводятся к следующему:

1) "Весь мир согласен, что 14 и 15 главы Didach, трактуют конечно, об Евхаристии. Если рассматривать молитвы 9 и 10 глав, как молитвы Евхаристические, то является необходимость допустить, что Didach повторяется и дважды трактует об одном и том же предмете [104].

2) Терминологие этих глав не имеет ничего технического; здесь не встречается ни одного из тех Евхаристических выражений, которые употребляют 14 и 15 главы. Эти выражения - kuriakh de Kuriou, - 14, 1; sunacqenteV, proexomologhsamenon ta paraptwmata umwn, - ibid; qusia - XIV, 1-3; ceirotonhsate oun eautoiV episkopouV kai diakonouV axiouV tou Kurion - XV, I; leitourgousi kai autoi thn leitourgian, - ibid. Ясно, что епископы и диаконы присутствовали при совершении Евхаристии; никакого упоминания об этих должностях в 9-10 главах не содержится [105].

3) Преломление хлеба (klasma), о котором говорят 3 и 4-й стихи 9-й главы, не есть исключительно Евхаристический акт. "Еще в 3-м веке, - в канонах Ипполита, - преломление хлеба было существенной частью агап" без всякого отношения их к Евхаристии. "Первые христиане изначала и долгое время сохраняли обычай начинать свои ежедневные трапезы этим хорошо им знакомым актом" [106].

4) Аргумент, который извлекают из употребления разбираемым памятником слова eucaristia, "не более солиден". "Во всем Новом Завете это слово употреблено 15 раз и 15 раз в этимологическом смысле благодарения [107]. Мы не можем придавать Ему другого смысла в нашем документе. Евхаристия - это формула благодаренья, произносимая над чашей и хлебом или, употребляя метафору, тот хлеб и то вино, над которыми произносится благодарение" [108].

5) Но, - продолжают, - говорить далее Ладэз?" [109], - "не ясно ли по формуле, которая читается здесь, что возносится благодарение за Христа, Который имеет быть принятым в таинстве: "благодарим Тебя за святую лозу Давида, Отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего (IX, 2)?" "Но почти невозможно прилагать ко Христу изречение: "святая Лоза Давида", потому что в таком случае получится род тавтология: "мы благодарим Тебя за Христа (святую лозу Давида), потому что Ты познал нас чрез Христа, Отрока Твоего"; тем более, что, если придержаться параллелизма - IX, 3 и X, 2, где говорится о "жизни", "знании" и "бессмертии", - по необходимости следует заключить, что и формула "святая лоза Давида" означается дар этого рода" [110]. "Не будет ли это, как думают мнопе, Христианская Церковь?" [111].

6) Что касается другого места, внушающего мысль об Евхаристии; "Ты... пищу и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего", (X, 3) то оно кажется обоим авторам "еще менее убедительным". "Эти выражения не указывают исключительно на тело и Кровь Христа, напр. - 1 Кор. X, 34; в силу своей неопределенности в силу того, что они не сопровождаются членом, эти выражения могут относиться к дарам о которых говорится выше - IX, 3; X, 2" [112].

7) "В первом стихе 10-Й главы мы читаем: meta to emplhsthnai. Можно ли на самом деле назвать Евхаристию "насыщением"? Эти слова весьма подходят к трапезе, "но не могут быть приложимы к принятию Тела и Крови Иисуса Христа без того, чтобы автор не сделал ужасного надрыва своей фантазии" [113].

8) XI, 9 бросает новый свет на этот предмет: "всякий пророк ", говорится там, - "назначающий трапезу в духе, не должен вкушать от нее, иначе он ложный пророк ". Эта трапеза может быть только той, о которой говорится в IX-X главах; иначе является затруднение: видно, что пророкам запрещается участвовать в этой трапезе; но если трапеза означает Евхаристии, то в ней, наоборот, никогда не запрещалось участвовать пророкам" [114]. "Без сомнения", - замечает Ладэз и с ним Эрмони, - "эти выражения, которые мы обозрели, могут быть приложены к Евхаристии. Но мы никак не можем вложить в них Евхаристический смысл в местах, которые занимают нас. Все это может быть приложено к освящению обыкновенной трапезы. Также и автор 7-ой книги (25-26 гл.) Апостольских Постановлений, который сделал эти молитвы молитвами Евхаристическими, принужден был для этого исправить их. Прежде всего он опускает благодарение над чашей (IX, 2), - он не более, чем мы, знает Христа в "святой лозе Давида". И в следующую формулу он вставляет краткое описание жизни Спасителя и прибавляет потом следуши характерные слова: "еще благодарим, Отче наш, о честней крови Иисуса Христа, излиянной за ны, и о честнем телеси, Егоже и вместообразная сия совершаем, Ему чиноположившу нам возвещати смерть Его" [115]. В следующей главе тот же автор предпосылает молитве, читаемой после всей церемонии, - слова meta de thn metalhyin, заменяя выражение Didach: meta to emplhsthnai, которое, - надо сознаться, почти непонятно, если мы допустим здесь таинство. Наконец, в этой же заключительной молитве он вводить новый намек на кровь и смерть Христа: "Сам и ныне помяни святую Твою Церковь сию, юже стяжал Еси честною Кровию Христа Твоего" [116]. Что касается остальных немногих доказательств Ладэза [117], то их можно оставить, - можно потому, что они страдают ненаучностью, объясняя более раннее при помощи более позднего, - Didach при свете данных, сообщаемых Канонами Ипполита.

Спрашивается теперь, как же мы должны отнестись к этим двум противоречивым взглядам и их доказательствам Анализ текста и критика аргументами остаются как и всегда, единственным путем к более правильному пониманию спорных глав Didach.

Обращаясь сначала к первому доказательству Эрмони и Ладэза своего воззрешя, мы спрашиваем, действительно ли Didach повторяется, когда, по-видимому, говорит об одном и том же предмете дважды? И на этот вопрос ход мыслей разбираемого памятника заставляет нас ответить отрицательно. Didach описывает богослужение, - допустим, - агапы и Евхаристея, - это описание занимает 9 и 10 главы. Вполне естественно и понятно, оно перерывается речью о совершителях этого богослужения, об отношении к ним членов Церкви и пр., - 11-13 главы. И, наконец, говорит о времени совершения этого богослужения, намечает вкратце Его обстановку, словом дополняет то, что было сказано раньше и чего не позволил сказать отмеченный перерыв. Вследствие такого понимания Didach, 14-я глава является естественным и необходимым для полноты сведете О богослужении продолжением 9-й главы и не есть не только бесцельное, а и какое бы то ни было повторение. И при этом, - что весьма важно, - то, о чем говорилось в 9-й главе, то есть, Евхаристия, - ясно и положительно квалифицируется, как жертва, - qusia [118].

Текст Didach - далее - настойчиво предлагает нам выражения - eucaristew, eucaristia, potirion, agia ampeloV, klasma. "Все это может быть приложимо к освящению обыкновенной трапезы". Но пусть литургический словарь формировался медленно, пусть слова эти только впоследствии получили свой исключительный смысл, придаваемый им теперь в силу привычки, - эти слова, не смотря на то, всегда имели отношение прежде всего к Евхаристии и изначала стояли в самой тесной связи с нею [119]. Кроме этого нужно думать, что ко времени появления на свет Didach, по крайней мере, за словом Eucaristia уже окончательно установился Его специфический смысл [120]. И если быть последовательным, необходимо истолковать и выражете 14-й главы - "преломите хлеб

И благодарите" (klasete arton kai eucaristhsate) (XIV, 1.) таким же образом, то есть, признать, что, быть может, оно имеет в виду Евхаристии, а быть может, и обыкновенную трапезу. Но если так, то терминология и 14-15 глав не имеет в себе ничего технического в смысле отношения к Евхаристии. Наконец, толкование Ладэза и Эрмони главы 15-й, как видели, может быть, ещё оспариваемо. И, наоборот, замечание девятой главы, стих 5-й, поддерживает принимаемое нами толкование. Оно, говоря: "никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: "не давайте святыни псам", прямо указывает, что сейчас же после произнесения молитвы 9-й главы начиналось причащение. Несомненно, это замечание было бы бессмысленно, если бы речь шла только об агапах.Следует снова лучше выяснить выражение "святая лоза Давида", - выяснить главным образом потому, что понимание этой фразы имеет большое значение для окончательного решетя вопроса. Ближайшая параллель этого выражения находится в псалме 80, 9-20, но она не решает, как нужно понять Его. Параллели в самом памятнике, как на это указывает и Ладэз с своим единомышленником, говорят, по-видимому, за то, что здесь разумеется не Христос, но дар, явленный чрез Него. Мы, обращаясь к историческому пониманию этой фразы, видим, что св. Климент Александрийский под кровью лозы Давидовой ясно разумеет кровь Христа, которая изглаживает грехи [121]. Однако отмечаемая им цель пролития кровь Христа и цель установления таинства [122] в Didach не упоминается. А. Гарнак, указав на это понимание св. Климента и спросив себя, каким путем автор пришел к такому пониманию и обозначению фразы h agia ampeloV Dabid и насколько вообще допустима мысль, что Иисус открыл лозу Давида, то есть Самого себя, признается "я не в состоянии объяснить этого..... Non liquet" [123]. Его "non liquet" с величайшей готовностью и охотой повторяет и Ладэз [124]. Отказываясь с Гарнаком понять процесс, каким история дошла до понимания под лозой Давида именно Иисуса Христа, мы должны придерживаться его. Исторические данные могут решить дело категорически. "Этот (Христос) излил вино, кровь лозы Давида, для поврежденных душ наших". И у Оригена: "прежде, нежели мы упьемся кровью истинной лозы, которая возросла от корня Давида" [125]. Конечно, под "святой лозой" мыслится прежде всего вино, которым наполняется чаша. "Фраза "Давида, Отрока Твоего" стремится придать этому откровению Иисуса месианский характер. Неопределенность способа выражения зависит от колебания между собственным и переносным значением слова ampeloV. Как благословляемый объект, ampeloV есть освящаемый дар Бога, - вино [126]. При всем том, он представляет Иисуса, - Мессш, - и все то, что Он принес" [127]. Что касается упоминания духовной пищи - pneumatikh trofh - то это упоминание опять свидетельствует о большем, чем только агапы. Оно относится, если не "исключительно", то преимущественно, к Евхаристии.

Переходя к выражению Didach "emplhsqhnai", употребляющемуся в Новом Завете для обозначения быть сытым после трапезы [128], мы усматриваем необходимость разуметь здесь агапы. Но это выражение нисколько не препятствует видеть здесь и Евхаристию: это ясно открывается из тех злоупотреблений трапезы в Коринфе, которые не позволяли достойно приступать к таинству. И кроме того, выражение emplhsqhnai имеет двойной смысл, указывая и на духовную пищу, которая упоминается в молитве 10 главы наряду с телесной [129].

В силу этих соображений необходимо рассматривать молитвы 9-й главы, как евхаристические. И сообразно этому молитву 10-й главы должно считать заключительной благодарственной молитвой после евхаристии и агап. Действительно, ее содержание яснее всего свидетельствует о невозможности смотреть на эту молитву, как на вводную к евхаристии. Она содержит благодарение за духовное и телесное насыщение. Но, конечно, благодарение, как всякое благодарение, более Естественно уже после того и другого насыщения: оно странно звучало бы в вводной молитве и, наоборот, вполне уместно в молитве, которая бросает ретроспективный взгляд на уже совершившееся действие, - в молитве заключительной. Spitta, указывая на "полную невозможность сделать эту молитву из заключительной вводною к Евхаристическому торжеству", обращается к "точному анализу ее происхождения". Он, анализируя 10-ю главу, путем остроумных сопоставлений и догадок приходит к тому заключению, что эта молитва есть нечто иное, как видоизмененный 118 псалом, который в ещё более переработанном историей виде вошел в литургию VII-й книги Апостольских Постановлений. Но так как этот псалом "составлял заключение пасхальной трапезы, то совершенно непонятно, как можно найти здесь..... введение в Евхаристию" [130]. Особенно важное значение в молитве 10-й главы имеют отдельные выражения: "Да npиидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна сыну Давидову! если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа" (X, 6) - выражения, то или другое понимание которых может склонить к определению места самой молитвы. Сторонники того мнения, что эта молитва - молитва вводная к Евхаристии, стараются так истолковать эти фразы: после молитвы содержится приглашение приступить к принятию Евхаристии: если кто свят... Потом Церковь восклицает по адресу грядущего в таинстве Господа: "осанна сыну Давидову" и, наконец, возвещает Его сакраментальное пришествие: маран-афа, - Господь идет. Можно ли согласиться с таким пониманием? Прежде всего, это объяснение страдает методическим недостатком, - не соблюдает при объяснении последовательного порядка фраз. Начиная прямо со второй фразы, оно переходить к первой, чтобы закончить объяснением последней. Затем разбираемые фразы - Х, 5, 6 ст., как это дает почувствовать уже первое непосредственное впечатление, носят вообще эсхатологический характер, столь свойственный первохристианству. Вот почему признать за 6-мъ стихом 10-й главы характер отношения к таинству - значит вырвать этот стих из общей связи, - связи с контекстом, - нарушить ход мыслей документа. При эсхатологическом понимании этих фраз их содержание может быть передано следующим образом: пламенно настроенные верующие, принеся благодарность за причащение, за святое имя Господа, обитающего в их сердцах, за духовное насыщение и пр., горят желанием теперь войти в ожидаемое царство Господа, которое они антиципировали в настроении после принятия Евхаристии. И это радостное предчувствие невольно разрешается в крике, - выражение страстного и мучительного желания: да npиидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Автор Didach вполне разделяет эсхатологическую настроенность своих собратий по вере, и это для него является основанием, по которому он считает нужным предупредить их: если кто свят... Это потому так необходимо, что Господь уже идет, Он уже близко [131]. В этом отношеши автор Didach близко родственен Ерму [132]. Такое толкование ставит эти фразы вне всякого соприкосновения с Евхаристией [133]. Spitta, с которым в данном случае можно согласиться, говорит, что на сакраментальное понимание этих выражений оказало свое влияние позднейшее время, когда Евхаристия отделилась от агап [134]. Против эсхатологического понимания обыкновенно возражают, что "осанна" по всем литургическим традициям предшествует вкушению таинства. "Но", - по исследованию Spitta, "во всех древних литуриях оно является составной частью литургии post communium", как, напр., в литургии VII книги Апостольских Постановлений. "В позднейших литуриях [135], правда, это замечается, в древних - нет". Чем же объясняется эта перестановка? Spitta объясняет это исчезновением надежды на пришествие Христа, понижением эсхатологической настроенности членов Церкви [136], когда на место эсхатологического пришествия Христа было поставлено сакраментальное и вследствие этого, заключительная молитва превратилась в вводную [137]. Следует обратить внимаие, в частности, на понимаше Spitt'oJt фразы: "осанна Сыну Давидову". Для него, по собственному признанно, подлежит сомнению то обстоятельство, что это выражение относится к Parousia Христа, - подлежит сомнению потому, что некоторые списки Didach [138] читают здесь uiw вместо qew. Это наводит на мысль о соотношении этой фразы с Mф. 31, 9. Но как в 118 псалме, так и у Евангелистов - Марка 11, 9 и Иоанна 12, 13 -не выражается ясно, кому должна быть подана просимая помощь: слово стоит без дательного падежа. Арамейская форма этого выражения свидетельствует об его понятном и без перевода техническом смысле. Это дает автору повод настаивать на осмотрительности и предупредить, чтобы увидать здесь общее выражение просительного восклицания. "При таком понимании спрашивается, относится ли "Сыну Давидову" к тому, кто просит о помощи, или же к тому, к кому направляется крик о помощи. Предполагается при решении вопроса, что рядом с чтением qew вовсе не существует варианта uiw. Прежде всего, невероятно, чтобы Иисус мог в этих молитвах, где он постоянно обозначается, как paiV tou Kuriou (IX, 2, 3; X, 2. 3), удержать за собою безусловное обозначение -qeoV. Это доказываете, что помощь, которая испрашивается в молитве (X, 5), мыслится исходящей не от Мессии, но от Самого Бога... Дело по крайней мере, идет, здесь о совместном введении рассеянной ekklesia в приготовленное Ей Богом basileia. И это рассматривается, как дело Самого Бога. Вследствие этого, в такой взаимной связи совершенно не хватает мотивов для просьбы, чтобы Бог помог Христу. Так в пламенном желании, чтобы пришла благодать и прошел мир сей, восклицание заключается: осанна Богу Давидову, то есть, Богу обещавшему Давиду вечную милость и чрез него Израилю и, наконец, взывается, чтобы эта милость осуществилась" [139]. Но если все это так, то здесь нет и речи о сакраментальном пришествии Христа и, следовательно, эта молитва не есть вводная к Евхаристии.

Итак, если 9 и 10 главы говорят об Евхаристии и агапах вместе, как различных по характеру институтах, но соединенных в совершении вместе, то вполне понятно, что пророк мог не участвовать в агапах и, наоборот, принимать вместе со всеми участие в Евхаристии. В запрещении пророку вкушать от назначаемой им в духе трапезы нельзя видеть определяющего эту трапезу момента. Ладэз [140] и Эрмони [141], рассуждая иначе, при нашем понимании 9 и 10 глав противоречат самим се6е стремясь доказать "существование двух абсолютно различных институтов" [142], сами того не сознавая, разделяют на один этот момент противоположное мнение, с которым они с полным правом и вполне доказательно согласиться не могут и представителями которого, как уже отмечено, являются Spitta и Goltz, - именно, что в первенствующей Церкви существовала только одна трапеза и Евхаристия, как таинство, есть результат теологического и литургического развития Церкви [143]. Что же касается г. Батиффоля, то он постольку прав, поскольку подмечает нарастание новой черты агап - благотворительного их характера, - черта, которая определяет и характеризует второй период агап.

Важен для нашего понимания Didach, как историческое доказательство, и тот факт, что автор VIl-й книги Апостольских Постановлен, понял эту молитву, как молитву Евхаристическую и как заключительную. Нам не важны те изменения, которые он счел нужным сделать в молитве 10-й главы, не важны и те мотивы, по которым он понял ее именно так, - важен факт понимания, - факт, к счастью, неоспоримый.

Таким образом, автор Didach вполне ясно говорит об Евхаристии. Это вызывалось, конечно, исключительно цели написания этого памятника. Он предлагает верующим "благодарить так..." (IX, 1. 3; X, 1; XIV, 1), намечая с этой целью точно определенные молитвы. Это наводит на мысль, что свобода выражения молитвенных чувств и настроения [144], - отныне достояние только пророков (X, 7), - привела верующих к злоупотреблениям и потому подлежала ограниченно. Этим достаточно объясняется, почему автор говорит только об Евхаристии и опять-таки не об ее ритуале, но о молитвах, которые должны произноситься на ней. Зачем было говорить об агапах, когда они не требовали подобного рода замечаний. Зачем было говорить о том, что всем и без того хорошо было известно? Но что там были агапы, на это, - кроме упомянутого выражения "emplhsqhnai", указывает и противоположное Апостольским постановлениям - VII, 26 - историческое понимание молитвы 10-й главы. У Псевдо-Афанасия Александрийского в трактате - De virginitate, который появился в 4 веке [145], содержится молитва благодарения за обыкновенную трапезу [146], - текстуально почти одинаковая с молитвой 10-й главы Didach - Автор рекомендует девственницам, к которым он направляет свой труд, читать, между прочим, следующую молитву: "благодарим Тебя, Отче наш, за святое Твое воскресение (это смысл, который здесь дается словам - uper thV agiaV ampelon Dabidi [147]: Ты познал нас чрез Иисуса, Сына Твоего. И как этот хлеб, который на этой трапезе, был некогда рассеян и, будучи собран, стал Единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила во веки. Аминь" [148]. Этот "удивительный" для Ладэза [149] факт становится вполне понятным, если допустить, что Didach говорит как об Евхаристии так и об агапах [150].

В заключение должно с силою оттенить то обстоятельство, что Didach, как памятник экстраканонический, не может свидетельствовать за всю Церковь и имеет значение только местное, - значение для церкви Палестины, - быть может, - Иерусалима или же для церкви Сирийской. В силу этого-молитвы 9 и 10 глав должно рассматривать как частную попытку заменить молитвенную импровизации однообразной схемой и за этой попыткой нельзя признавать, следовательно, официального значения.

Подводя итог всему сказанному о молитвах Didach, мы видим, что агапы и Евхаристия живут ещё вместе, причем в памятнике предусматривается возможность злоупотребления агапами со стороны ложных пророков (XI, 9) и, таким образом, опять намечается путь к разделешю тех и других.

§ 3

Переходя к церковным писателям послеапостольской эпохи, мы встречаем почти современные Didach послания св. Игнатия, епископа Антиохийского, которые представляют собою достаточно материала для истории агап и являются подтверждением нашего понимания Didach - Прежде, чем приступить к исследованию этих посланий, мы должны сделать маленькое замечание относительно первого послания к Коринфянам св. Климента Римского. Китинг, как мастер своего дела, опираясь на авторитет епископа Лайтфута, указывает на выражение этого послания "ProsenegkontaV ta dwra thV episkophV" и переводит его так: "тех, кто приносит дары епископства свято и беспорочно". Полученные им в переводе "дары епископства" он истолковывает в смысле "молитвы и благодарения, милостыни, евхаристических элементов, приношений для агап и так далее" [151]. Но Батиффоль, неустанно следяшде за Китингом, на этот раз вполне справедливо указывает на невозможность такого перевода и в доказательство аппелирует к подлиннику: "amartia..., ean touV amemptwV kai osiwV proV enegkontaV ta dwra thV episkophV pobalwmen [152]: si eos, qui sancte et sine crimine munera obtulerunt, episcopatu ejicimus". - "Нельзя переводить, как Китинг: ta dwra thV episkophV [153]. И как невозможно такое сочетание этих двух слов, так невозможно и такое расширяющее значеше уже одного слова - "dwra", имеющего "вполне левитский смыслъ [154].

Св. Игнайй Богоносец, отмечая важность позволения епископа для тех или других функций Церкви, говорит в 8-й главе послания к Смирнянам, что "без епископа не позволительно ни крестить, ни совершать агапы" (oute baptizein, oute agaphn poiein).

Нужно думать, что епископ привлекался к участию в агапах по той причине, что агапы по прежнему включали в себя евхаристию, - важнейшее таинство Церкви. По мнении Лайтфута [155], эти слова "описывают две в высшей степени важные функции, в которых должен участвовать епископ, так что agaph включала в себя Евхаристии. Действительно, оближете крещетя и агап было бы нелепо, если бы не говорило о двух великих таинствах Церкви [156]... Не было бы понятным и опущение Евхаристии". И действительно, интерполятор послания, живппе во время отделения агап от Евхаристии, живо чувствовал этот пропуск и счел за необходимое упомянуть и об Евхаристии: ouk exon esti cwriV tou episkopou, oute baptizein, oute prosferein, oute qusian proskomisein, ote doxhn [157] epitelein [158]. Это соединение агап и Евхаристии подтверждается еще и тем, что св. Игнатий для обозначения таинства употребляет безразлично как слово eucaristia (Филад. 4; Ефес. 13; Смирн. 7, 1), так и слово agaph и agaphn (Римл. 7; Смирн. 7, 2; 8 гл). По мнению г. Батиффоля, текст 8-й главы послания к Смирнянам "лучше, чем всякий другой, доказываете, как неосторожно истолковывает написанное - иначе, чем оно само в себе и придавать выражению II-го века смысл и значение, которые оно получило в 4 веке. Потому что в этом месте св. Игнатий трактует об Евхаристии... Контекст дает понять нам, что слово "любовь" или agaph означает Евхаристию... Туманный и своеобразный язык, каков он здесь у св. Игнатия, обозначает собою Евхаристии в абстракции (par une abstraction). Он пишет в том же самом стихе: "я не стремлюсь к пище тленной, к удовольствиям мира сего; я желаю хлеба Бога, который - плоть Иисуса Христа, и хочу пития, - крови Его, которая есть любовь несокрушимая" [159]. Тот же литературный прием обозначает евхаристическую чашу словом agaph. Это слово... встречается в посланиях св. Игнапя 25 раз: всегда оно обозначает любовь или милостыню inabstracto... Можно заключать, что оно in concreto не обозначает ничего особенного, - еще менее агапы, которые появились гораздо позже" [160]. Так говорит г. Батиффоль и так, полемизируя с ним, говорит г. Китинг: - "контекст, Новый Завет и позднейшие свидетельства, по-видимому, на стороне епископа Лайтфута; а в некоторых случаях выражение agapein poiein так конкретно, что очень далеко от того, чтобы употребляться в качестве такого почти символического выражения, как в Римл. 7,3" [161]. Что касается того довода г. Батиффоля, по которому разбираемое место послания к Смирнянам интерполятор в 4 в. понял, как трактующее об Евхаристии, то он не может отрицать существования агап, потому что интерполятор, как видели, сохранил упоминание как об Евхаристии, так и об агапах. Если он и отдал дань в этом случае современному ему строю церковной жизни, то нужен же ему был повод сказать о неизвестных будто бы Игнатию агапах именно в этом месте И, несомненно, этот повод существовал для него в истории Церкви времени Игнатия: на него повлияло лишь совершившееся разделете агап и Евхаристии.

§ 4

Хронологически ближайшим к посланиям Игнатия Антиохийского известием, которое может, по крайней мере, внушить мысль об агапах, является внецерковный исторически памятник - письмо Плиния, губернатора Вифиния, к императору Траяну. Обстоятельства происхождения этого письма, как и остальных шестидесяти с 48 ответами на них императора [162], таковы: Вифиния Понтийская принадлежала к числу сенаторских провинций и подчинялась в смысле управления сенату. Полномочия проконсулов и областных начальников [163] сделали свое дело: по городам начались восстания [164] и финансовая сторона управления пришла в полный упадок [165]. Все это в своей совокупности заставило Траяна временно изъять Вифинию из под ведетя сената и послать туда для расследования дел и успокоения жителей [166] особого чиновника. Подходящим для этой цели человеком оказался Плиний, - человек хорошо воспитанный, гуманный, деликатный и широко образованный [167]. На его посольство в Вифинии оказало свое влияние и его некоторое знакомство с делами этой провинции (он был адвокатом Юлия Басса и Варена Руфа, обвиненных провинщей в repetundae [168] и некоторая опытность в финансовых делах (он был praefectus при aerarium Saturni u aerarium militare [169]. Плиний, приняв назначение, прибыл в Вифинию в сентябре 111 года и с этого времени до начала 113 года написал императору 60 писем, в которых спрашивает совета по различным сторонам управления. Быть может, на такую несамостоятельность его обрекало исключительное положение провинции, а быть может, то, что он был скорее ученым-теоретиком, чем администратором-практиком. Как бы то ни было, 97-е - в общем счете писем - письмо дает, хотя и туманные (что понятно: Плиний не был христианином) указания по поводу литургической жизни Церкви. Это письмо сохранило указания на два рода собраний литургического характера, которые практиковались у христиан. Сообщаемые императору сведения добыты Плинием путем допросов и показаний отпавших христиан, - допросов, которые в отношены к "двум старым служанкам, называемым диакониссами" сопровождались пыткой, как средством "для открытия истины". Все допрошенные "утверждали, что вся их вина сводится к следующему: они собирались в назначенный день до восхода солнца для того, чтобы по очереди петь гимн Христу, как Богу, и для того, чтобы дать клятву не совершать какого либо преступления, но воздерживаться от кражи, разбоя, прелюбодеяния, держаться своей веры, возвращать вещи, отданные на сохранение; после этого они обыкновенно расходились, потом снова собирались для совместной трапезы, но вполне обычной и невинной, и все это они перестали делать с тех пор, как согласно твоему повелению я издал эдикт, запрещающий гетерии". [170]. Итак, одно собрание имело место stato die u ante lucem и его целью было пение гимнов Христу и se sacramento... obstringere. Другое собрание, происходившее спустя несколько времени после первого, имело целью совместное вкушение. В наших видах необходимо рассмотреть, каково то содержание, которое вкладывается Плинием в термин sacramentum, другими словами - какой культовой акт должно разуметь в первом собрании христиан. Китинг, отказываясь точно установить смысл этого термина [171], стремится при свете показаний позднейших писателей - Минуция Феликса, Тертуллиана, - увидать здесь евхаристию, которая отделилась от агап или немного ранее времени происхождения письма Плиния или же, по крайней мере. вследствие изданного Плинием эдикта [172]. Что касается агап, то Китинг относит их ко второму собранию, в котором видит аналогию собраний в 1 Кор. 14, 23 и дал. [173]... Чтобы решить поставленный вопрос, надо спросить, к чему собственно стремился Плиний в своих расследованиях о христианах. Целью его миссии было успокоение провинции, с своих заботах о нем он столкнулся с христианами. Естественно, для него необходимо требовалось узнать, что такое это за общество, какими политическими и нравственными тенденциями оно характеризуется и как относится к государству и его законам. Как к результату своих расследований, он приходит к полному признанию безвредности христиан в этом направлении: он "не открыл ничего, кроме существования необычайно развитого дурного суеверия". [174]. "Хотя они образовали строго обособленное общество, члены которого все свято и единодушно связаны и обязываются (se sacramento obstringere) определенной целью, однако, это общество, как они уверяют, не преступно... Ясно, что здесь говорится не только о культе, но и о дисциплине" [175]. Так наблюдение христианского общества под известным углом зрения привела Плиния к результатам дисциплинарного характера и содержания: "он не дает нам литургического трактата, но в силу своей основной точки зрения и своей цели смешивает дисциплину и культ и говорит вообще о нравственном характере христианского общества" [176]. Уже благодаря одному этому, нельзя видеть как во всей фразе, так и отдельном слове - sacramentum, исключительного отношения к определенному культовому акту. При всем том несомненно, что Плиний имел в виду тот акт литургической жизни христиан, который наиболее ярко выражал нравственный характер христиан. "Возможно разуметь здесь", - говоритъ Th. Harnack [177], - крещение и проповедь вместе... Молитва, пение, назидание образовали главные составные элементы раннего богослужения, оно было существенно литургически гомилетическим". Другими словами это богослужение есть не что иное, как христианизованный иудейский час утренней молитвы, вообще очень распространенный на Востоке [178]. Это обосновывается и пониманием слова sacramentum: оно не может означать собою таинства, то есть, иметь смысл, какой оно впоследствии получило в христианской Церкви. Это слово употребляется Плинием sensu Romanu, за что "решительно говорят выражения - "Christo quasi Deo" и формулы - "carmen dicere" и "se sacramento obstringere" [179]. Поеледнее выражение означает - привести себя к присяге, взять с себя клятву, дать клятву, связать себя клятвой [180]. Вот почему вышеприведенный перевод Ренана должно считать удовлетворяющим всем научно-историческим требованиям. И Teртуллиан в своем последовательном, хотя не буквальном, воспроизведении этого места письма Плиния, рассматривает как составные элементы упоминаемого Плинием богослужения пениеХристу как Богу и нравственное научение. "Плиний Младший", - говорит он, - "губернатор Вифинии, осудив на смерть нескольких христиан, а других лишивши места, ужаснулся их множества и спрашивал императора Траяна, как с ними поступать дальше. В письме своем он изъясняет, что все то, что мог открыть относительно христианских таинств, кроме упорства их, заключается в следующем: они пред рассветом дня собираются для пения хвалебных гимнов Христу, как Богу, и для дисциплинарного наставления" [181]. И таким образом, вопреки Китингу [182], подтверждает принятое нами понимание первого собрания христиан. Но если это правильно, то евхаристия уже не имеет место на первом христианском собрании и отпадает в соединении с агапами на время второго - "для совместной трапезы", которую Плиний и характеризует с той же присущей ему основной точки зрения - "обычной и невинной". Обращаясь к дате показаний, отобранных Плинием у христиан и послуживших материалом для его донесения, мы видим, что они имеют в виду положение дела - "одни-три года тому назад, другие - еще больше, некоторые - двадцать лет тому назад". Следовательно, некоторые из этих показаний говорят не о времени Плиния, но восходят до царствования Нервы [183] и имеют характер свидетельств современных Didach, - когда агапы и Евхаристия еще жили вместе. Так как подобные совместные трапезы были постоянной и отличительной чертой sodalitates и 'Etaireiai, которые были так ненавистны Траяну [184], то Плиний, верный проводник идей своего повелителя, запретил устраивать их христианам. И они, по его донесению "это перестали делать". Основываясь на этих словах Плиния, некоторые исследователи -Китинг [185], Рамзай [186], Th. Harnack [187], E. Hardy [188], - думают, что следствием этого эдикта Плиния и было разделение агап и Евхаристии, причем Евхаристия была отнесена к первому утреннему собранию и составила с ним одно целое. Но можно ли доверять словам Плиния? История ассоциаций эпохи императоров весьма красноречиво свидетельствует о том, что подобного рода законы, как и законы, касающиеся иностранных культов, оставались мертвыми, нисколько не воздействуя на жизнь кого бы то ни было из римских граждан [189]. Вот почему можно сильно заподазривать правдивость этих слов Плиния. Нельзя ли здесь видеть довольно обычное явление, - самохвальство чиновника, желающего выслужиться пред правительством, самохвальство тем более интенсивное, что чиновник как бы он хорош ни был сам по себе, оказывается здесь в исключительном положении. Принимая во внимание все эти соображения, мы видим, что письмо Плиния не вносит ничего нового в истории агап. Дело, по его показаниям, остается в том же виде, как и раньше: отмечаются те же два рода собраний, которые отмечены и Апостолом Павлом [190] и разобранным уже памятником Didach [191]. При таком понимании письма Плиния сами собою отпадают возражения г. Батиффоля [192]. Что касается его желания спросить: "неужели причащение не имеет достаточных элементов для констатирования sodalitas и не объявляет собратий ante lucem также нелегальными?" [193] то мы вполне присоединяемся к этому желанию, тем более, что оно направляется против мнения Китинга, Рамзая, Гарнака и Hardy, которое мы, кажется, по достаточным основаниям, принять не можем.

§ 5

Рассматривая творения св. Иустина Философа, мы убеждаемся, что агапы, если и не отделились от Евхаристии, то уже вступили во второй период своей истории. Их благотворительный характер выступает так ярко, что какому бы то ни было сомнению в этом направлении не остается места. Нужно заметить, что прямых указаний на агапы в сочинениях св. Иустина не встречается, и этот пропуск подвергается достаточному количеству разных объяснений. Так думают, что агапы временно прекратились, вследствие законов Траяна, имеющих в виду гетерии и политические ассоциации. Насколько основательно это мнение, мы видели. Нужно думать, что если целью первой Апологии Иустина было дать описание только важнейших таинств- крещения и причащения, то вполне понятно и естественно - агапы, как не принадлежащая не только к важнейшим таинствам, а и вообще к таинствам, должны были остаться за рамками его работы. И несмотря на это, нужно признать, что указания, значительные по объему и содержанию, имеются в его Апологии. Так как эти указания находятся в связи с изображением Евхаристии, то прямой вывод отсюда тот, что агапы ко времени Иустина Философа от Евхаристии не отделялись, но - новая черта истории агап - поменялись с ней местами. Раньше как было показано это, сначала отправлялись агапы, потом - Евхаристия, теперь агапы стали заключением Евхаристии. Эти выводы сами собой напрашиваются из данного им описания Евхаристии. "Пища эта у нас называется евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, словом Божиим воплотился, и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву Его и от которой чрез уподобление получает питание наше кровь и плоть, есть - как мы научены - плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было заповедано так: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал, это есть кровь Моя, и подал им одним. С того времени мы между собою всегда делаем воспоминанье об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем [194] заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего чрез Сына Иисуса Христа и Духа Святого. В так называемый день солнца бывает у нас собрате в одно место всех живущих и т. д. 2). Здесь же, таким образом, выступает и благотворительный характер агап, - здесь, как и в другом следующем месте. "Мы научены, что один только образ почтения достойный Его - тот, чтобы данное для нашего питания не истреблять огнем, но приносить для нашего собственного употребления и для нуждающихся, а Ему в чувстве благодарности возносить посредством слова торжественные действия служения и песни (pompaV kai umnouV) за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен, и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для псалмопения, по нашей вере в Него. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся, прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, ныне, по явлении Христовом, живем вместе: и молимся за врагов наших" [195]. В силу приведенных данных нет оснований говорить об абсолютном молчании св. Иустина об агапах и нет оснований торжеству г. Батиффоля [196]. Св. Иустин является, таким образом, первым свидетелем второго периода истории агап. Мы постоянно отмечали при разборе того или другого исторического документа, как постепенно шла на убыль та религиозная настроенность, которая характеризует агапы первого периода их истории и как, сообразно этому процессу, агапы являлись предлогом для всевозможных злоупотреблений. Это, как мы отмечали и как само собой понятно, неуклонно вело к разделению агап от Евхаристии. Теперь мы видим промежуточную стадию этого движения - агапы потеряли первое место. С уменьшением религиозного характера этого института с тем большей силой выступил на первый план характер благотворительный. Проповедь Христа, являясь проповедью любви и благотворительности по преимуществу, нашли теперь в агапах свое сильнейшее миссионерское орудие [197]

Что касается творений св. Иринея Лионского, то в них уже совершенно ничего не говорится об агапах. Но во первых, сохранившееся до нас его сочинения - "Против ересей", сообразно своей полемической цели, говорить об агапах не имело никакой нужды; во вторых, Китинг до сих пор надеется найти хотя бы небольшой намек на агапы и их связь с евхаристией в творениях св. Иринея [198]; в третьих, - молчание св. Иринея не может иметь особенного значения для истории агап: он умер в 202 году, - то есть, очень не далеко от времени происхождения "Апологетики" Тертуллиана, которая по вопросу об агапах представляет богатейшие материалы.

Можно ли видеть указание на агапы в послании к Диогнету, которое, без достаточных оснований приписывается Иустину Философу и дата которого колеблется, по определению исследователей, между 170-м и 310 годом [199]. В этом послании говорится. "Христиане... представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество - чужая страна..... Они имеют трапезу общую, но не простую. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане неба".... [200] Кажется естественнее здесь видеть, благодаря обозначений - "не простую", Евхаристию, а, следовательно, - при известной датировке документа и агапы, так как они еще не отделились от Евхаристии. Если же принимать чтение г. Батиффоля - "трапезу общую, но не ложе", тогда оно прямо указывает на агапы и чтобы принять это указание к сведению, не требуется никакого "извращения смысла" [201]. Во всяком случае чтение этого места, принимаемое Батиффолем, содержит в себе как внутреннее противоречие, так и противоречие контексту.

§ 6

Первым специфически римским апологетом выступает в истории Христианства Минуций Феликс, - младший современник Тертуллиана. Его превосходно написанный диалог - "Октавий" упоминает с своей стороны об агапах. "Собратия наши", - говорит Октаве Иануарий, главное говорящее лицо этого сочинения, - христианин, - "отличаются не только целомудрием, но и трезвенностью, на них мы не предаемся пресыщенно яствами, не услаждаем пира вином; самую веселость мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движениями тела" [202]. По мнению г. Батиффоля, "популярная клевета, которая обвиняла христиан в том, что они предавались фиестовым пирам и эдиповским кровосмешениям, имеет в виду Евхаристии и евхаристические собрания: Минуций Феликс разумеет Евхаристию, когда пишет: "convivia non tantam pudica colimus, sed et sobria: nee enim indulgemus epulis aut convivium mero ducimus". Нельзя более ясно исключить гипотезу существования агап" [203]. Мы, забегая вперед, должны сказать, что, по свидетельству Тертуллиана, агапы отделились от Евхаристии, а Минуций Феликс, как указано, был младшим современником Тертуллиана и знал, как надо думать, его произведения [204]. В силу такого положения вещей, для него агапы были уже отдельным от Евхаристии институтом и, поскольку указывает анализ текста, именно они и разумеются в только что приведенной выдержке. Прежде всего выражение - convivium более удобно может быть приложено к агапам, чем к Евхаристии. Действительно, Евхаристия, изолированная от агап, не может быть названа трапезою, разве только метафорически. Но самая мысль о метафоре устраняется уже текстом: "мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином", - conviviummero ducimus. Это совершенно не приложимо к Евхаристии. Далее описываемая трапеза отмечается ее участниками hilaritate cum gravitate. Ясно, что Евхаристия, как явление с чисто литургической обстановкой подходить под это определение не может и наоборот, вполне подходят агапы, отличающиеся более или менее литургическим характером. И если отнести это выражение к Евхаристии, то необходимо признать, что оно совершенно не передает настоящего положения литургии. Наконец, эта трапеза сопровождается и в продолжении ее поддерживается "целомудренная беседа" (casto sermone), но празднование Евхаристии было ритуальным литургическим актом, должно было проходить в строгом молчании, при полной сосредоточенности. Мы видели гораздо раньше - уже в Didach - стремление устранить даже молитвенную импровизацию, - что же можно сказать о простых беседах во время Евхаристии? Таким образом, Минуций Феликс заставляет своего героя говорить здесь не об Евхаристии, но об агапах. "Я считаю", - говорит Функ, направляясь против Батиффоля, - "напротив, что трудно более ясно говорить об агапах, не называя их" [205].

§ 7

Творения Тертуллиана [206], - "мужа весьма сведущего в римских законах, знаменитого и в других отношениях и особенно пользующегося славою в Риме, [207] - представляют собою очень обширный материал, как в отношении к совершенно агап, так и их связи с Евхаристией. 39 глава его Апологетики говорит: "теперь я должен показать, чем собственно занимается христианская община (factionis), и то, что они (язычники) так порицают, - оправдать. Соединяясь одной и той же верой, одной и той же божественной дисциплиной, одной и той же надеждой, мы составляем одно тело. Мы устраиваем собрания и конгрегации, чтобы соединенным отрядом (manu facta) молиться Богу. И эта сила приятна Богу. Мы молимся за императора, его министров, его державу (potestatibus), за благосостояние всего мира и о замедлении конца. Мы собираемся для чтения Священного Писания, из которого, если нас побуждают условия времени, мы почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Этими священными словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем упование и еще более чрез внушение собственных наставлений мы усиливаем дисциплину; здесь же - убеждения, порицания, священный порядок (censura disciplina). Суд этот также происходит с большою торжественностью, как среди уверенных в присутствии Бога и весьма большая сила у имеющего быть приговора, так что если кто согрешит против него, тотчас же удаляется от общения с нами в молитве, и богослужения всех священных сношениях. Председательствуют у нас старцы, достигая такой чести не посредством подкупа, но испытанным своим достоинством, потому что деньги ничто пред Богом. И если у нас и существует род кассы, то она не принимает больших даров, как бы продавая религию. Но каждый вносить туда небольшую сумму или ежемесячно, или - когда он хочет, - дает по своему состоянию и сколько желает, потому что никто не принуждается, но каждый приносит добровольно. Это и является доказательством благочестия, так как собранное идет не на пиршество, ни на распутство, но употребляется для пропитания и погребения бедных, для воспитания мальчиков и девочек, не имеющих ни родителей ни состояния, - для стариков, не могущих уже выходить из дому (domestici senes), для потерпевших кораблекрушеше и для тех, кто находится в рудниках [208], в изгнании (in insulis - на островах [209], или в тюрьмею Наша вечеря получает свое объяснение в собственном имени, которое употреблялось греками для обозначения любви. Чего бы ни стоили вечери наши, - выгода в том, что мы издерживаем во имя благочестия на неимущих, ибо мы приносим им пользу угощением; но мы, конечно, принимаем их не так, как вы, - не считающие бесчестием для себя продавать свою свободу и готовые совсем потерять свое достоинство только для того, чтобы упитать свое чрево. Мы обращаемся с бедными, как с такими людьми, на которых Бог обращает Свои взоры с наибольшим благоволением. И как причина собрания вполне заслуживает одобрения, так и весь остальной порядок нашего поведения вы можете исследовать: так он соответствует религиозному долгу. (Наша дисциплина) не допускает ничего низкого, ничего чрезмерного. Мы садимся за стол не прежде, как помолимся Богу; мы вкушаем столько, сколько нужно для утоления голода; пьем как прилично людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость. Мы насыщаемся, помня, что в течении ночи мы должны молиться Богу, - беседуем, зная, что Господь все слышит. После омовения рук и возжения светильников каждый вызывается на средину - воздать хвалу Богу или от Священного Писания или от своего собственного ума [210], этим испытывается, кто сколько выпил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Мы расходимся не для того, чтобы шайкой устраивать неистовства на улицах, но идем домой тихо, скромно и целомудренно, что бы продолжить испытание; потому что мы выходим скорее с нравственного урока, чем с ужина. Позвольте христианам и их собраниям быть судимыми по их заслугам. Позвольте им устраиваться незаконно, если они награждаются титулом незаконных. С тех пор, как мы собираемся, убили ли мы кого-нибудь? Мы остаемся такими же в наших собраниях, какими бываем и разделенные одиночеством, - мы таковы же коллективно, каковы и индивидуально; мы никого не оскорбляем, никого не опечаливаем [211]. И собрание людей честных, добродетельных, благочестивых и целомудренных должно называть не парией заговорщиков, но торжественным собранием" [212]. Этот текст 39-й главы Апологетики, так, по-видимому, ясно во второй половине говорящей об агапах, для г. Батиффоля в этом отношении также ничего не говорит, как и вообще все документы - для других являющееся свидетельством об агапах и за агапы. Он, отмечая существование общественной кассы у христиан, что имеет свою аналогию в sodalicia, и ее благотворительное назначение, думает, что бюджет этой кассы не мог идти на удовлетворете издержек на агапы. "Тертуллиан хочет чтобы мы возымели в этом окончательную уверенность: inde non epulis nec potaculis dispensatur". Исходя из этой предпосылки общего характера, Батиффоль прежде, чем исследовать текст, делает замечание: "Тертуллиан ничего не говорит об общественной трапезе, он говорит только о насыщении веры божественными словами "fidem sanctis vocibus pascimus" [213]. "Всё описание Тертуллиана, по нашему убеждению, есть описание евхаристии, а не агап" [214]. Разбирая этот текст апологетики он представляет следующие доказательства своего мнения:

1) "было необходимостью, чтобы Тертуллиан, - писатель апологии, - оправдывал в ней христиан от обвинений, которые своим предметом имели культ. Главное обвинение имело в виду евхаристию, которую язычники представляли ритуальным детоубийством, - sacramentum infanticidii et pabulum inde et post convivium incestum. Тертуллиан опровергает это обвинение в главах VII-IX-й, указывая, что клевета безосновательна, несовместима с христианской совестью. Однако Тертуллиан ни слова не говорит о реальном содержании евхаристического вкушения и ни в какой другой части Апологетики он не говорит больше об Евхаристии, если только не сказал в месте", которое нас занимает.

2) "Мы имеем вторую причину идентифицировать эту caenulam с Евхаристией, - так как именно ее язычники трактовали, как повинную в убийствах Следовательно, эта coenula есть та же самая, в которой язычники видели детоубийство и прочее. Таким образом, она не может быть чем либо иным, как только Евхаристией... Тертуллиан не говорит, что это Евхаристия...: он рисковал бы остаться непонятым, - это заставило его молчать" [215].

3) Тертуллиан, опровергая обвинения в расточительности христианских собраний, указывает на их благотворительный характер. "Здесь прежде всего открывается признак раздаяния, которое было связано с евхаристией. Уже Св. Иустин ясно утверждает, что при выходе с празднования Евхаристии имело место раздаяние бедным... Удивительно тождество между свидетельствами Тертуллиана и Иустина".

4) "Если, говорит Тертуллиан, наши caenulae чисто религиозного характера, они не могут быть подозреваемы ни в каком излишестве. Мы не занимаем мест прежде, чем не помолимся... Это, следовательно, трапеза, - возразят мне. Нет еще" отвечу я, потому что эти выражения - символические, как слово caenula, как слово triclinium, как слово convivium: символизм - вполне понятный для того, кто вспомнит, что причащение происходило около mensae, а не около алтаря в собственном смысле. Все изложение Тертуллиана полно символизма"

5) Умеренность агап, о которой говорит Апологетика, кажется "стеснительной для агап, если бы они были и скромны".

6) Teртуллиан доканчивает: haec coitio christianorum. Вот все co6paниe христаан. Итак что же? спросим мы, разве они имели другое собрате, кроме евхаристического? Ведь, если Тертуллиан описывает здесь собрание для агап, он знает другое coitio christianorum. Но нет, он не знает двух, и это мнимое собрание - агапы - не различается от собрания литургического, которое Тертуллиан описывает сейчас же: coimus... И это - единственный образ собрания, о котором думает Тертуллиан, когда заключает все это описание словами: haec coitio christianorum etc. и когда, стремясь охарактеризовать величественную важность этих собра-те, квалифицируешь их "curia". Идея пиршества удалена".

7) "Что же значит у Тертуллиана слово agaph? "Сбор, производимый на евхаристических собраниях... Собрание есть по преимуществу caenula евхаристического характера, эта caenula называется agaph и сбор, который на ней производят так же называется agaph" [216].

Прежде всего - что касается общего замечания Батиффоля, по которому касса христиан имела благотворительное назначение и потому издержки на агапы не соответствовали ее цели, то такой вывод не может говорить против существования агап: если агапы носили благотворительный характер, то и он входил в круг тех нужд, которые обслуживались общественной кассой. Во всяком случае, это рассуждение не может иметь решающего по вопросу об агапах значения. Далее для Батиффоля те обвинения, которые опровергает Тертуллиан, имеют в виду Евхаристии и, следовательно, Тертуллиан говорит об Евхаристии. Но эти обвинения идут с того времени, когда евхаристическая литургия была соединена с агапами, вот почему они равным образом относятся как к агапам, так и к Евхаристии и опять не могут иметь решающего значения ни в пользу того, ни в пользу другого института. Тертуллиан нигде в другом месте не говорит об Евхаристии, следовательно, по заключению Батиффоля, он говорит о ней здесь. Это странное доказательство - argumentum a silentio. "Доказывая много" говорит Функ, "легко ничего не доказать и восстановить против того положения, которое защищают от законных подозрений [217]. Действительно, г. Батиффолю угодно, чтобы Тертуллиан совершенно отказался от своей самостоятельности и в своем изложении следовал св. Иустину. Но само собой понятно, что если св. Иустин так, а не иначе, писал об Евхаристии, то в этом еще нет гарантий за то, что Тертуллиан последует за ним. Далее, г. Батиффоль сам сознает, что с обвинениями, касающимися Евхаристии, Тертуллиан имел дело в VII-XI главах своего труда; мы должны признать, что он там же и покончил с ними, в 39-й главе говоря только об агапах. Почему он там не оттенил, что речь идет об Евхаристии, об этом догадывается сам г. Батиффоль: так как Тертуллиан выступает с своей апологетикой, как писатель-экзотерик, то молчит об евхаристии умышленно, опасаясь быть невразумительным и, пожалуй, осмеянным [218]. Покончив с обвинениями, относящимися к Евхаристии, Тертуллиан больше не имеет надобности возвращаться к пройденному и, действительно, не повторяется. И в 39-й главе он вовсе не "стремится", - как думает г. Батиффоль, - ответить на обвинения в преступных деяниях [219]. Он защищает здесь христианские caenulae против упреков в расточительности и мотовстве (ut prodigas), что, конечно, к Евхаристии относиться не может. Батиффоль далее, указывая на сбор в общественную кассу, и отмечая у Тертуллиана благотворительный характер агап, ссылается на Иустина. Но ссылка на Иустина напрасна, потому что Тертуллиан не говорит об Евхаристии. Он вполне ясно отмечает как средство поддержания бедных трапезу: говоря о refrigerium, он отождествляет это refrigerium с caena: inopes refrigerio isto juvamus. С другой стороны, подобное определение Евхаристии психологически невозможно для такого верующего христианина, каким Teртуллиан является в истории. Ясно, что сбор не исключал трапезы и Teртуллиан говорит об агапах. Нельзя согласится и с символическим пониманием этой главы. Ссылка Батиффоля на надпись Аверкия (Abercius) [220] еще недостаточна, так как к ней присоединяется упоминание о Христе, что сообщает ей строго определенный евхаристический характер. Конечно, слова editur, bibitur могут относиться к Евхаристии, но они здесь стоят не изолированно, а входят в кон-струкщю целых фраз. Teртуллиан, говоря editur, прибавляет: quantum esurientes capiunt, говоря, bibitur, прибавляет: quantum pudicis utile est. Так что эти выражения имеют в виду настоящую трапезу с нравственным полулитургическим характером, Затем является интересный вопрос: для какой цели понадобился Тертуллиану такой символизм? Он мог прямо сказать, что это собрание имеет своей целью таинство, или совершение символического акта, при котором, если и бывает вкушение, ТО В такой малой доле, что нелепо говорить об оргии. А между тем он отмечает, что каждый христианин есть постольку, поскольку это ведет к утолению голода, и пьет так, как это прилично скромным. Бели он употребляет здесь символизм, то он не был бы в состоянии достичь той своей цели, какую ему приписывает г. Батиффоль, - обелить христиан от клевет: для того, чтобы язычники поняли его символизм, конечно, необходимо было для них сразу от грубого материалистического представления евхаристического, - по Батиффолю, - собрания возвыситься до тонкого и чуткого понимания сложной символической концепции, имее исходной точкой своего отправления в высь Еду и питье (editur..... bibitur...). Несомненно, что это не могла быть в видах успеха его апологетики и что "вся терминология свидетельствует о настоящей трапезе, о действительной трапезе" [221]. Батиффоль переводит Teртуллиана так: "наши caemilae чисто релипозного характера" и за такой перевод справедливо получает от г. Функа упрек. "Это не то, что выражает апологет и достаточно беглого взгляда на его слова, чтобы убедиться в этом. Слово "чисто" - прибавка его толкователя, прибавка, которая ничем не оправдывается и, которая, с другой стороны, имеет такую важность, что с него умирает и вся аргументация" [222]. Наконец, понимание Батиффолем фразы: "haec coitio christianorum" не выдерживают критики с точки зрения научной интерпретации. Г. Батиффоль выхватывает эту фразу из контекста и рассматривает ее отдельно, тогда как она не занимает даже самостоятельного положения, являясь началом целого предложения. Таким образом, мнение г. Батиффоля мы должны считать несостоятельным, - тем более, что некоторые соображения отчасти исторического характера подтверждают справедливость такого отношения.

Существенной и необходимой частью евхаристической литургии времени Тертуллиана составляет чтение Священного Писания и проповедь [223]. Но описываемая трапеза начинается и кончается молитвой и только: о чтении Священного Писания и дидактической части описываемого явления литургической жизни Церкви нет И полуслова. Нужно думать, что если бы они входили в него как составные части, то, судя по чисто апологетической тенденции труда Тертуллиана, неизбежно были бы упомянуты. Этого, однако, нет: следовательно, описываемая трапеза не- евхарисея. Кроме того, молитва упоминаемая 39-й главой, по указанию Функа, "далека от приписываемой ей реальной важности, какую она имеет в церемонш евхаристической литургии" [224]. Таким образом "то, что приведено (Батиффолем) до настоящего времени, не может иметь претензии на то, что бы быть доказательством: по самому своему существу это простое утверждение" [225]. Но Батиффоль не удовлетворился этими доказательствами; он, выпустив свои "Etudes" 3-мъ изданием в 1902 году, ввел в свою статью об агапах дополнения, будто бы подтверждающая его теорию. В ответ на вопрос г. Функа: "можно ли, описывая Евхаристию, говорит о беседе (fabulari) как о вещи дозволенной и совершенно естественной, в то же время прибавляя в качестве ограничения, что христиане должны чувствовать себя как бы в присутствии Господа, Который слышит то, что они говорят?" [226] Батиффоль истолковывает эту фразу как "восклицания некоторых из собрания, соединенного с епископом" [227]. Но - говорит Функ - "предлагаемому новому толкованию fabulari абсолютно противоречить контекст. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать всю фразу: ita fabulantur, ut qui sciant Dominum audire. Известно, что таким выражением Тертуллиан не обозначает литургических ответов. Мой достопочтенный друг думает в Octavius - cap. 9 - найти пункт, подтверждающий его истолкование. Я, к сожалению, должен сказать, что он злоупотребляет текстуальной параллелью. Слова convivium никогда не употребляется у Минуция Феликса в смысле евхаристической трапезы, но всегда обозначает агапы. Достаточно прочитать всю главу. Отмечают также и союз et, который вводит интересующую нас фразу: et de convivio notum est: passim omnes loquuntur. Но в предшествующем месте, как известно, язычник Цецилий говорил в оскорбительных терминах об Евхаристии. Слово convivium, следовательно, имеет другой смысл. Истинный смысл открывается в тексте, который следует далее. Мы абстрагируем первый член фразы, потому что не легко будет для нас понять в его толковании по отношению к позиции, занятой Батиффолем в целой проблеме. Но как должно понимать второй член фразы? Он, конечно, объясняет причину notum est. Omnes, то есть, объект loquuntur, - не христиане, как думает Батиффоль, но их противники, - язычники. Они повсюду говорят, - само собой разумеется, по-своему, - о христианской трапезе и, следовательно, трапеза известна: de noto. Текст не говорит, что христиане беседуют между собой за столом; это более уже не вопросительное восклицание, которым христиане объединяются с епископом. Следовательно, должно передать это так: празднество совершается благопристойно: об этом говорит весь мир" [228]. Итак, опять должно повторить, что агапы являются единственным предметом описания 39-й главы Апологетики. Далее рассуждая относительно деталей вечерей - aqua manualis и lumina, Батиффоль в своем новом издании прибавляет о том, как появились эта aqua manualis в евхаристическом собрании и эти lumina. Понимают, говорить он, что при окончании трапезы собравшиеся омывают руки и что при наступлении ночи зажигают светильники: однако евхаристия не праздновалась вечером. - Без сомнешя, но она совершалась тогда antelucanis coetibus, прежде дня: следовательно, она происходила при lumina. Что касается этой aqua manualis, то здесь легко разуметь то омовение рук, которое, по общим правилам, предшествовало всякой молитве. Единственная трудность может явиться в том факте, что это омовение рук и эти lumina вводятся Тертуллианом после причащения: но эта трудность всецело существует только для г. Функа. В самом деле, разве в гипотезе празднества все так точно урегулировано, чтобы вкушение оканчивалось как раз в тот момент, когда следует зажигать светильники? Не имеют ли скорее эти две детали нравственную силу? Для утверждения невинности этих собраний Тертуллиан замечает, что все там проходить в полном свете и что руки чисты, как это приличествует всем приглашенным. Тертуллиан имел интерес указать эту невинность в качестве лучшего ответа на полные ненависти басни об этих мнимых ночных собраниях, где в известный момент низвергаются светильники и где в темноте совершают преступления с характером крайнего распутства. Post aquam manualem, post lumina - поют, provocatur quisque in medio Deo canere: вот весь ответ апологета" [229].

Функ, к которому адресуются слова Батиффоля, вполне показывает их несостоятельность. В одной из своих статей он говорит: "Teртуллиан учить нас (De oratione-cap. 13), что первые христаане омывали себе руки пред молитвой, Апостольские Постановления - VIII, 11 - предписывают также омывать руки священникам пред совершением Евхаристии в собственном смысле, т.е. пред жертвоприношением. Можно утверждать, - текст однако не говорит об этом, что в эпоху Тертуллиана и Миряне омывали себе руки пред участием в евхаристической церемонии. Но можно утверждать без боязни обмануться, что омовения рук не делалось пред моментом, который описан в интересующем нас месте. Бели в противоположность допустить, что здесь только трапеза, которую Teртуллиан хочет описать нам, то это частная деталь... понятна, как нельзя более естественно" [230]. В другой своей статье он поясняет сказанное: "Не забудем, что в древности за столом не употреблялось многочисленной посуды, как это бывает в наши дни: рука исполняла обязанности ложки и вилки. Принимая во внимание этот обычай, легко понять..... Тертуллиана. Конечно, омывали руки пред молитвой..... В этом месте Teртуллиан не делает намека на этот обычай; он должен был здесь упомянуть то омовение рук; все объясняется, если омовение, о котором он говорит, есть то, которое обыкновенно производилось после трапезы" [231].

Во всяком случае, "аподиктическая манера формулировать свои суждения", которая в высшей степени присущего г. Батиффолю, очень не нравится г. Функу [232] и, действительно, страдает ненаучностью.

Post aquam manualem et lumina некоторые из присутствующих исполняют песнопения, заимствованные или из Священного Писания или же своего собственного сочинения. Является вопрос: возможна ли была в эпоху Тертуллиана молитвенная импровизация при совершении Евхаристии? Мучительные колебания препятствуют дать утвердительный ответ.

Указание на светильники, которые зажигаются во время трапезы, как только ночной мрак начнет окутывать землю, твердо указывает на то, что coena имеет место, - совершается вечером. Евхаристия совершалась утром. Следовательно, это не Евхаристия. Пусть это Евхаристия и пусть она начнется antelucanis coetibus, но ведь, тогда светильники зажигались бы не в конце или во второй половине трапезы, а в начале ее. Как бы рано ни начиналась эта трапеза, ее совершение затягивалось до такого момента, когда являлась нужда в искусств бином свете. Если это была Евхаристия, то она, начинаясь antelucanis coetibus, совершалась почти сутки. Вероятно ли это, - имеет ли хотя бы некую тень правдоподобия?

Что касается понимания aqua manualis и lumina в нравственном смысле, то оно предполагаете ту цель описания этой трапезы, которой здесь нет, и, как выше отмечено, быть не может. "Тертуллиан дает здесь нам перечисление различных актов, которые составляют церемонно: хронологическая последовательность отмечается частицей post: если он хочет прояснить нравственность собраний, то он писал бы: aqua manuali adhibita et luminibus accensis или в подобных аналогичных выражешях, но не post aquam и пр.; не принимая во внимание того, что он не мог относить это двойное упоминание к концу своей главы" [233]. Таким образом, в отношении к 39-й главе Апологетики должно быть сохранено традиционное толкование, теперь уже проверенное и твердо обоснованное.

Батиффоль также обрушивается и на другой текст творений Тертуллиана: "у тебя любовь (agaph) пылает в котлах, вера кипит в кухне, надежда лежит на блюдах" [234]. По его мнению, Тертуллиан здесь "с своей крайней иронией бросает упрек кафоликам за неисполнение строгих постов монтанизма: gulae indulges", кричит он церкви: твоя вера, твоя любовь превращается в обжорство. Вот, думаем мы, смысл этой комической тирады" [235]. Но, как справедливо указывают, Тертуллиан, бросая упрек великой Церкви, имеет здесь в виду текст 1-го послания к Коринфянам: "теперь пребывает сии три: вера, надежда и любовь; но любовь из них больше" [236]. Это прямо вытекает из контекста: но большая из них любовь, quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt. Контекст прямо и свидетельствует, что об общем характере упрека думать нельзя: говорится о любви, - об ее проявлении в жизни Церкви, каковым проявлением были агапы: недаром употребляется здесь слово agaph. Это слово "поставляет нас в виду братской трапезы, обозначаемой этим словом [237]. Против общего характера упреков говорят и те тяжелые обвинения, которые исходят от Тертуллиана и особенно обвинение в обжорстве, - gula. "Батиффоль оспаривает это толкование, но без всяких доказательстве" [238], то есть, следуя любимой своей манере аподиктически формулировать свои суждения, не вдаваясь особенно в аргументацию. Для определения справедливости этих обвинений не должно забывать, что Тертуллиан в это время как монтанист был враждебно настроен против великой Церкви.

Приводя доказательства, по которым нельзя согласиться с мнением г. Батиффоля, мы уже достаточно познакомились с теми составными элементами трапезы, которые характеризуют ее. Не желая повторений, мы должны теперь только добавить то, что не было упомянуто. Прежде всего опять нужно отметить благотворительный характер агап, в чем, если угодно, можно видеть модификацию первоначальных вечерей любви, выступающих с религиозным оттенком. На этих благотворительных вечерях, как показывает описание их, председательствуют praesidentes - по всей вероятности, лица иерархического достоинства, "сугубая честь" которых "оценивается двумя частями", что, по Тертуллиану, является "показателем обжорства" членов великой Церкви [239]. Наконец, агапы совершались отдельно от агап: они отделились. И тогда как агапы совершались вечером, Евхаристия имела свое место утром. "Eucharistiae sacramentum et in tem-pore victus et omnibus mandatum a Domino etiam ante-lucanis coetibus, nee de aliorum manu, quam praesidentium sumimus [240]. По мнению Китинга [241], слово "etiam" служит средством для сообщения выражению - "antelucanis coetibus" большей выразительности и большего оттенка. И Тертуллиан спрашивая жену-христианку, как отнесется к ней муж-язычник, когда увидит ее вкушающею евхаристию, дает драгоценное указание на то, что Евхаристия в его время принималась уже натощак [242], что, конечно, исключало всякую связь Евхаристии с агапами. Следует указать и еще одну сторону христианской жизни, которой служили агапы. Это - удовлетворение нужд христианских исповедников, - тех членов Церкви, которые за исповедание своей веры попадали в темницы. Это назначение агап отмечается Teртуллианом, как мы видели и в 39 главе, но особенно важно и интересно в этом отношении место 2-й главы сочинения - "Ad Martyres". Именно - Тертуллиан говорит: "сравните жизнь в мире и жизнь в тюрьме, и посмотрите, не выигрывает ли дух настолько больше, насколько теряет тело. И при этом лоть не теряет того, что прямо принадлежит ей, - и это происходит благодаря заботе Церкви и любви братьев" [243]. Г. Батиффолю угодно видеть в "agapen fratrum" сбор, который производился на евхаристических собраниях - agaph и который носил одинаковое с этим собранием наименование [244]. Мы уже видели, что под agaph нельзя разуметь Евхаристии, но что касается сбора, то г. Батиффоль, быть может, здесь и прав [245]. Нужно только заметить, что существование сбора и его употребление с целью облегчить положение заключенных не может исключать и не исключает вечери любви. Факт существования последней - и именно в ее приложении к христианским узникам исторически засвидетельствован Лукианом - в его сочинении - "о смерти Перегрина" [246]. Да Тертуллиан и сам прямо свидетельствует об этом: "Церковь, - общая наша матерь и владычица, - занимается доставлением вам пищи, в которой вы имеете необходимость для поддержания своего тела, - в то время, как братья ваши посещают вас в темнице для принесения вам части плода от своих посильных трудов" [247]. Таким образом, в Тертуллиане мы имеем второго после первого - Иустина - свидетеля об агапах в их втором периоде своей истории, - периоде по преимуществу с благотворительным характером.

§ 8

Чем объяснить себе этот переход агап на ступень благотворительного учреждения? Уже к концу 1-го века, когда ожидания христиан и их надежды на второе пришествие Христа в скором времени не сбылись, эсхатологический характер первохристианства начал постепенно стираться и исчезать. Христиане стали входить в общественную жизнь [248], начали понимать ее положительные стороны и совершенно перестали заботиться о наступлении последнего дня [249]. Прежняя вера и прежнее одушевление, которые уже успели дать громадные доказательства своей энергии и жизненной силы [250], поколебались тем более, что в Христианство вступали люди иногда равнодушные и часто суеверные. "Дух ваш обветшал и не имеет силы от грехов ваших и сомнете сердца... Вы, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа; одряхлел ваш смысл и состарились вы в печалях своих" [251]. В силу такого настроения появилась нужда, - настоятельная нужда в нравственном освещении христианского учения. И удовлетворение этой нужды не заставило себя долго ждать - тем более, что это направление не было новым в истории понимания христианства [252]. Наставления такого рода появляются очень рано. Так послание Варнавы обращается к членам Церкви: "имей общение с ближними во всем и не называй ничего собственностью, ибо если вы общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных?.. Употребляй руки свои для милостыни, чтобы получить отпущение грехов своих. Не колеблись давать и давая не ропщи" [253]. "Затем следуют дела добрые, состояния в том, чтобы служить вдовам, пещись о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов Божиих, быть гостеприимным (потому что в гостеприимстве является доброе дело), не прекословить, быть покойным" и пр. [254]. Таким образом, "начало и средина 2-го столетия отличается моральным пониманием христианства. Апологеты стремились представить его философски, тогда как большая часть творений Апостольских Отцов воспроизводят здесь основные пункты общей веры. Для древнехристианского энтузиазма стоящее на первом плане ожидание тысячелетнего царства имело еще очень высокое значение, так что оно занимало фантазии верующих или звучало важной чертой христианского учения". И хотя "рядом с этим направлением начинается мистически -окрашенное спекулятивное [255] развитие Христианства" [256], однако оно находится еще в эмбриональном состоянии. На первом плане стоит вызванное указанными причинами моральное понимание Христианства. Это течение с доминирующим характером в понимании Христианства и сказалось на положении агап. Нужно заметить только, что оно началось ранее чем это предполагает Анрих.

§ 9

В качестве источников истории агап, хотя источников и не очень богатых, должны быть упомянуты еще апокрифические творения христиан, которые своим происхождением обязаны второй половине или концу 2-го века.

В апокрифическом "Видении Павла" проводится в отношении к падшим следующая, очевидно, извращенная мысль: "заблуждения мира сделали их несчастными. Они не устраивали вечерей любви, не оказывали сожаления вдовам и сиротам, они не довольствовали пищей иностранцев и чужеземцев, но приносили приношения, не оказывали благодарности своим соседям" [257]. В "Деяниях Павла и Феклы" апостол Павел представляется "постящимся" "при гробницах" (греческий MS) или "в домах" (армянский MS), где "на гробницах" были устроены agaph pollh, gaudium magnum: "молодежь принесла пять кусков хлеба с солью и, кроме того, зелени и воды" и (армянская версия:) "Павел радовался чрезмерно во все время с теми которые были с ним" [258].

В "Актах Перпетуи и Фелицитаты" находится свидетельство, что некоторые из мучеников пред днем своего страдания устраивали общие трапезы: "накануне же, когда они совершили эту последнюю трапезу, которую называют разнузданной, - то совершили, как у них было, не разнузданную трапезу, но агапу" [259].

В апокрифических "Актах Апостола Иоанна" передается о том, как св. апостол, торопясь в Ефес, отправился с христианами (oi adelfoi) и Андроником на могилу жены последнего, Друзианы, чтобы совершить поминовение на третий день ее смерти [260]. На ее могиле верующие совершили Евхаристию, после которой они вкусили пищу, при чем сама умершая встала из могилы еще пред совершением Евхаристии, чтобы принять участие в ней. Таким образом, отделение агап от Евхаристии произошло только в одной части Церкви, - в той, за которую свидетельствует Тертуллиан: то постоянное ставшее классическим утверждение ученых, что "агапы в различных церквах отделились в различное время", - сохраняет свое положение и для нас, и другие доказательства этого мы еще увидим. Но особенно важно нам отметить то новое в агапах, чего мы до сих пор еще не знали: Это - их совершеше "на гробницах" и их так ярко выступающее поминовенное назначение, их совершение в память умерших. Откуда взялась эта новая черта в агапах, результатом какого исторического процесса она является, - все это очень важно для истории агап. Нами уже высказана мысль, что это заимствование Церкви со стороны язычества, которое всегда хранило поминовенные трапезы в честь и память дорогих ему умерших. Конечно, эта мысль нуждается в достаточной аргументами прежде всего.

Обращаясь к древним народам [261] и к насельникам Италии в частности за разъяснением этого вопроса, мы прежде всего видим у них непреодолимую жажду бесконечной жизни и параллельно этому непреодолимое отвращение от смерти, - от мысли, что смерть является концом всего существования, как бы плохо оно ни было. Эта мрачная гнетущая мысль вызывала в качестве противодействия себе и защиты от себя в непосредственном чувстве различные гадания и предположения. Человек инстинктивно стремился создать такую (гипотетическую) теорию, которая укрыла бы его, защитила от этой и до сих пор страшной перспективы, - перспективы умереть на всегда, - после смерти не жить. И первым этапом на этом пути была мысль, что лучшая, более чистая и более тонкая часть человеческого существа - душа - оставалась существовать и после смерти, не смотря на разрушение тела; ее местопребыванием первоначально поставлялась могила: "могила есть настоящее жилище, где должно происходить существование", - говорит одна латинская надпись [262]. Это верование нашло себе воплощение в Энеиде Виргилия: "и в гроб заключаем мы душу" [263] и в связи с представлешем о душе, как чистой и в этом отношении равной богам, было той почвой, на которой таким пышным цветом разросся культ ларов, пенат, dii manes, - культ, далеко вышедший за пределы семейства. Если для стоиков божественна душа только добродетельного человека [264], то для простых смертных нефилософов все умершие казались богами: "каждый должен", по рецепту Цицерона [265], - "смотреть на своих умерших родственников, как на богов". Это было тем легче, что сначала умершие находили себе вечный покой В собственных жилищах [266]. И на практике обожествление умерших, в свою очередь подготовившее почву для культа цезарей, было распространено в самых широких размерах. Уже сам Цицерон в порыве скорби обоготворяет свою дочку - Туллию [267]. Умершая супруга вольноотпущенника предстает пред ним как богиня [268] и ее могила как храм [269]. И, наоборот, умерший муж рекомендуется в надгробной надписи своей женой, как такой человек, "душа которого принята в сонм богов" [270]. Сообразно этим представлениям, кладбища всегда рассматривались римлянами, как неприкосновенная святыня, как sacrum terrenum, как loca religiosa [271]. Могила являлась священным алтарем и это название часто усвояется ей эпитафиями [272]. Этот алтарь служит местом жертвоприношения, на него делаются очистительные либации и все это имеет строго литургический характер: во время жертвоприношений играет флейта, горят светильники, причем сын умершего строго, неуклонно до мелочей исполняет обязанности жреца [273]. "В праздничные дни римляне собирались на родных могилах и обедали на них, думая, что покойники принимают участие в еде. Цицерон осуждает этот обычай, находя его недостойным благоразумных людей" [274]. Вот почему могила была всегда предметом болезненных забот римлянина, - тем более болезненных, что от спокойствия самой могилы впоследствии стали ставить в полную зависимость и свое благополучие в потустороннем мире. Условием немедленной переправы на другой берег реки Стикс, - условием внимания к себе сурового старика Харона было -похороны по ритуалу римской религии и неприкосновенность могилы. Быть похороненным близким человеком, - таким, который по любви и уважению к умершему сделает все, что и как следует, который озаботится о могиле [275], - значило обеспечить себе покой за гробом и было величайшим счастьем. И, наоборот, грозно - почти проклятием - звучало для римлянина пожелате: "пусть он умрет последним из своих" [276]. Еще хуже было пожелаше лишиться какого-бы то ни было по-гребения: "nec memoriam, nec ollam sibi habeat" [277]. И в древних общинах наказание лишением погребения было назначаемо лишь для выдающихся по тяжести своего преступления виновных [278]. Беспокойство за свою могилу или могилу близкого человека часто находит себе выражение в эпитафиях, наполненных то звучными угрозами ("пусть тот, кто осквернит эту могилу, почувствует на себе гнев богов" [279], то смиренной мольбой ("земледелец, будь осторожен: здесь покоится она" [280]. И нужно заметить, что стремление оградить каким бы то ни было путем свою могилу присуще не только римлянам. Проклятие призывается на голову оскорбителя могилы уже надписи Даpия Гистаспа, у древних эфиоплян и др. [281]. Сохранилась трогательная эпитафия над могилой еврейской девушки, Эсфири, в которой она поручает своему другу, Арескусу, наблюдать за ее могилой и за тем, чтобы на ее могильном камне не было написано чего-нибудь противного закону [282]. Как бы то ни было, умершие привлекали к себе весьма большое вниман