Раскрытие или развитие церковного вероучения происходит
под влиянием двух мотивов — положительного и негативного. У всякого
человека, хотя и в различной степени — в зависимости от его интеллигентности,
образования и направления в духовной жизни — существует желание,
стремление познать основания того учения, в котором он был поставлен
еще смолоду. И христианство, представляя ответ на вопрос, что
есть истина, — содержа γνωσις της
σωτηριας (Ср. Лк. 1:77),
идет навстречу такому нормальному стремлению, ибо во Христе все
сокровища премудрости и разума (Ср. Кол. 2:3). Другой мотив к
развитию христианского вероучения — негативный. При усвоении христианского
учения, возможны и неправильные понимания его, уклонения от истины,
извращения её, заблуждения.
Последние явления, как патологические, натурально возбуждали потребность,
вызывали желание защитить истину от искажений, доказать неправильность,
превратность в понимании путем правильного и верного выяснения
и раскрытия христианского учения.
Сначала скажем о мотивах негативных, как внешних и более очевидных,
а потом изложим историю — в первые три века — раскрытия христианского
учения, откуда будет видно, как истина Христова преломлялась в
душах наиболее богато одаренных христиан и выражалась в их писаниях,
вызванных на свет и многими внешними мотивами.
1. Последователями христианства делались или иудеи, или язычники;
некоторые из них, принимая христианское учение, или не умели,
или не хотели отрешиться от прежних своих верований и, привнося
их с собою в христианскую Церковь, смешивали их с христианскими
воззрениями. Получались синкретические верования, т.е. христианское
учение, неправильно согласованное или с иудейством, или с язычеством,
или смешанное сразу с тем и другим. На первой почве возникли иудео-христианские
заблуждения в различных видах — назорейства, евионитства и елкезаитства;
в связи с язычеством образовался гностицизм; лжеучение Керинфа
представляет собою амальгаму элементов христианских, иудейских
и языческих (Что такое представлял из себя
докетизм, обличаемый ап. Иоанном, а позже Св. Игнатием Антиохийскими?
Было ли это самостоятельное, отдельное заблуждение или только
часть гностицизма — сказать трудно; правильнее второе предположение.
Ибо хотя гностицизм вполне развился лишь во 2-ой трети II-го века,
однако начатки его восходят к апостольскому веку). Кроме
теоретических искажений христианского учения, были еще моральные
извращения его, которые повели к безнравственным поступкам, как
это имело место, например, у николаитов.
"До того времени, т.е. смерти Иакова Праведного (65-66 г.),
говорит Егезипп (у
Евс. Ц. И. III, 22),
Церковь называлась девою чистою, ибо она еще не была растлена
суетными учениями." Значит, начало лжеучения он относит к
последней трети I-го в. Так это было и в действительности, ибо
еще в апостольских и особенно пастырских посланиях ап. Павла замечаются
следы заблуждений отдельных лиц, в чем они и отличаются там. В
первой половине II-го века Св. Иустин Мученик (Разговор с Трифоном иудеем, гл. XLVII) отмечает среди иудео-христиан два направления. Одни
"по слабости духа" соблюдали постановления Моисеева
закона, не обязывая к этому других и уповая на Христа. Другие,
наоборот, не ограничиваясь тем, что сами хранили закон, всячески
принуждали и уверовавших во Христа язычников жить по закону Моисееву.
Впервые иудействующая партия отмечена еретической, и в этом смысле
названа — евионистической, Св. Иринеем Лионским (Против ересей. I, 26; III, 21), т.е. во второй половине II-го века.
Ориген, подобно Иустину, различал два направления: одни
признавали Рождение Христа от Девы; другие утверждали, что Он
рожден подобно остальным людям (против Цельса V, 61). Евсевий
(Ц. И. III, 27) следует Оригену. Несравненно более подробные сведения
об иудео-христианах мы находим у Епифания (ерес. XXIX, 7; Х, 1).
Он указывает три степени в их заблуждении: умеренное назорейское,
резко уклонявшееся от христианства евионитское и синкретическое
— смешение иудейских и языческих элементов с христианскими — гностико-елкезаитское.
Происхождение этих еретических партий он относит ко времени проникновения
иудео-христиан в восточно-иорданскую
страну, в Пеллу, около Килисирии (ерес. XXIX, 7). Даже ересь елкезаитов
появилась, по нему, еще во времени Траяна (ерес. XIX, 1). Ср.
Hippolytus, Refutatio, IX, 13). Эти ереси существовали до V в.
(Епиф. ерес. XIX, 2). Учение елкезаитов, как уже отмечено, представляло
собой странную смесь иудейских и христианских понятий с языческими,
натуралистическими элементами. Епифаний о них сказал: "Не
будучи ни христианами, ни иудеями, ни эллинами (они не были и
самостоятельны), не удалось им выработать и нечто среднее."
Керинф получил
образование в Александрии и действовал в конце I-го в. в Малой
Азии, где он и родился. Керинф учил, что мир сотворен не первым
богом, но некою евангельской силой. Иисус, по нему, рожден не
от Девы, а был Сыном Иосифа и Марии, но отличался справедливостью,
благоразумием и мудростью. При крещении сошел на Него от Превысшего
Начала Христос, в виде голубя, и тогда он начал проповедовать
неведомого Отца и совершал чудеса; при страданиях Христос отлетел
от Иисуса, страдал один Иисус; Христос же, будучи духом, был свободен
от страданий. По Епифанию, Керинф отчасти (από
μερους) придерживался иудейства.
Принимая это во внимание, некоторые ученые (Гильгенфельд, Липсий)
видят в Керинфе первого из лжеучителей, у кого иудаизм переходил
в гносис.
Николаиты. В начале Апокалипсиса, в посланиях к Малоазийским
Церквам, обличаются еретики, названные два раза по имени Николаитами
(2:6-15). Заблуждение их состояло в дурной теории (διδαχη,
2:14, 24) и в таких же делах (εργα 2:6, 22).
Нравственная невоздержанность и участие в языческих жертвенных
обедах не только обсуждались снисходительно, но прямо рекомендовались,
и пророчицею Фиатирскою обосновывались на том, что, благодаря
этому, можно познать "глубины сатанинские" (2:24),
естественно, не затем, чтобы погибнуть в них, но чтобы познать
и доказать все бессилие злого духовного мира и достигнуть свободы
от зла (с. II). Это как раз точное моральное учение гностиков
— либертинистов. Поэтому нам думается, как николаитство, так и
докетизм, — учение о призрачности материи, облегающей дух,
в частности, о призрачности тела Иисуса Христа, — суть предварительные
элементы, даже целые части гностицизма, который все собрал и обобщил,
пышно развившись к половине II-го века.
Гностицизм есть соединение, смешение языческих верований и идей
с христианским учением. Он представляет собою смелую попытку дополнить
христианство ценностями языческой культуры — восточными религиозными
верованиями и греческой философией. Вследствие этого, все христианское
в гностицизме извращалось, и спасительная сущность христианства
оставалась для него сокрытою. Св. Ириней (I, 8, 1) такими яркими
красками изображает это противоестественное смешение гностиками
языческих и христианских понятий "…как если бы кто, взяв
царское изображение, прекрасно сделанное умным художником из драгоценных
камней, уничтожил бы представленный вид человека, представил бы
и привел бы в другой вид эти камни и сделал бы из них образ пса
или лисицы, и об этом негодном произведении отзывался бы потом
и говорил: "Вот то самое прекрасное царское изображение,
которое произвел умный художник."
Представителей гностицизма делят на восточных, или сирийских,
и западных — александрийских. К первым относятся — офиты, Сатурнил,
Василид, Кердоп и Маркион, ко вторым принадлежат — Карпократ и
Валентин. В восточном гностицизме более заметно влияние персидского
живого дуализма; а в западном или александрийском явно проглядывает
платонизм и отчасти — неопифагорейство. Но системы восточных и
западных гностиков имеют гораздо более сходства, чем религия.
Общими признаками их являются — дуализм, демиургизм, докетизм
и трихотомия. Основным признаком служит дуализм, а остальные производные.
Демиург нужен как существо, избавляющее благого Бога от
непосредственного соприкосновения со злою или "несущею"
материей при создании космоса. Докетизм, или учение о призрачности
тела и телесной жизни, в особенности Иисуса Христа, — является
прямым следствием воззрения на материю, как на зло. Пневматическому
существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную
близость к злой материи; если, по-видимому, это было так, то это
лишь так казалось (δοκησις,
φαντασμα), а не было так
в действительности. Трихотомия также вполне соответствовала
указанному учению о происхождении космоса. Демиург, как создание,
хотя и низшее, благого Бога, образует смешанный из Духа и материи
посредствующий мир; отсюда получается трехчастность всего универса
— благой Бог, смешанный мир и материя. Такому состоянию мира соответствует
тройное деление среди людей — на пневматиков, психиков и гиликов
(υλη). Теоретические воззрения гностиков вращались
около четырех главных предметов: Бог, материя, демиург и Христос.
Практические или этические воззрения имеют своим предметом человека,
его происхождение и судьбу. Можно представить гностическое учение
в следующей схеме:
Во главе всего гностики поставляют высочайшее существо, называемое
различными именами, которыми хотелось выразить его абсолютность
— особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределенность
и самозаключенность. Но перед глазами гностика лежал неустроенный,
несчастный мир. Нужно было выяснить происхождение его. Этот мир,
для гностика, казалось, никак нельзя признать созданием высшего
Бога, ибо тогда в нем пришлось бы искать и источник мирового зла,
неустройство. Нет, субстратом для мира может служить только материя,
которую восточные, сирийские, гностики представляли в виде самостоятельного,
живого, злого существа, а западные давали лишь как бы призрачное
существование. Однако, злая или инертная материя не могла сама
собою произвести этот мир, где есть несомненно частицы высшего
Божества. Выяснить происхождение такого мира, была самая трудная
проблема гностицизма. При решении её пришлось выдумывать теогонию,
создавать бесконечный мир эонов, пришлось прибегнуть к искусственному
воззрению об ослаблении Божественного начала среди тех эонов или
существ, которые наиболее удалены — в порядке создания — от первого
начала, и, наконец, к решительно неверному утверждению о возникновении
у последнего эона нечистого, ненатурального желания погрузиться
в материю. Такое погружение частицы высшего Божества в материю
не могло пройти бесследно для последней. Первым плодом соединения
эона с материей является демиург. Он-то и создает такой
смешанный из духовных начал с материей мир. Но существо, отпавшее
от высшей жизни и погрузившееся в материю, начинает тяготиться
своим положением, раскаиваться в своем нечистом желании, низведшем
его в материю, и желает вознестись и соединиться с высшею Божественною
жизнью. Но оно уже не одно, дало искру жизни многим людям, которые
также жаждут соединиться с первым божеством. Однако, отпавший
эон и человеческие души не могут своими силами подняться к божеству.
Они нуждаются в спасении со стороны сильнейших, или могущественного
существа. С другой стороны, и с точки зрения высшего божественного
существа, нельзя примириться с таким порядком вещей, при котором
частица высшей жизни заключена в материю и в ней страдает. И с
этой стороны является нужда в спасении отпавшего эона. Для спасения,
т.е. освобождения духовной искры из уз темной материи и души из
лабиринта зла, снисходит на землю один из высших эонов — Христос,
называемый также Спасителем, Иисусом. Это прекрасно и картинно
выражено в одном офитском гимне. Христос принимает эсферическое,
кажущееся тело, или, по другому представлению, соединяется с человеком
Иисусом, или иудейским Мессией, при крещении и оставляет его снова
при его страданиях. Рождение Христа, детство и Его земную жизнь
гностики считали недействительными, кажущимися явлениями. За это
в особенности сильно порицал Тертуллиан Маркиона. Главною задачею
Христа было сообщить гносис, открыть "все тайны" (μυστηρια) и "сокровенныя святого пути" (τα
κεκρυμενα της
αγιας οδου) Небольшому
Кругу посвященных, благодаря чему они могли бы с ясным сознанием
стремиться к Божественной жизни, в высший мир, в плирому. Чрез
это происшедшее в мире эонов расстройство жизни устраняется, и
все приходит в первоначальную гармонию. Материя истребляется огнем,
находящимся внутри её. Этические воззрения гностиков обусловливались
теологическим или догматическим учением о происхождении человека
и его последней цели. На человека гностики смотрели как на микрокосм,
состоящий из души и тела, в нем отражались три принципа универса
— Бог, демиург и материя, но в различной степени. Вследствие этого
они делили людей на три класса: пневматиков, в которых
имел перевес Божественный дух из идеального мира, — психиков,
у которых имело место смешение духовного начала жизни с материей,
— и соматиков или гиликов, в которых господствовало материальное
начало. Среди исповедников человеческих религий пневматики встречаются
только среди христиан, хотя далеко не все христиане пневматики,
большинство их психики. Этические требования или практические
правила относительно поведения людей у гностиков могли быть обращены
только к психикам. Ибо лишь им возможно было выйти из неопределенного
положения и приблизиться к плироме; тогда как пневматики по самой
своей природе были назначены ко спасению, соматики обрекались
на верную смерть. Центральною проблемою гностической этики является
вопрос об отношении к материи, плоти и её влечениям. Вопрос этот
решается противоположно: одними в аскетическом смысле, другими
— в смысле либертинизма. Оба решения исходили из дуалистического
воззрения на мир и на материю тела, как источник зла или греха.
Такие серьезные гностики, как Сатурнил и Маркион, презирая тело,
запрещали всякие для него наслаждения и удовольствия, в особенности
в пище, отрицали брачную жизнь, чтобы избежать смешения с греховной
материей. Другие, как николаиты, большинство офитов, карпократиане,
— говорили о чувстве горделивого превосходства духа над материей
— что чувственность должна быть побеждена чрез удовлетворение
её чувственными наслаждениями; нет ничего такого, что бы могло
связать дух или победить его. Отсюда полный антиномизм. Иногда
одна крайность переходила в другую. Так, например, свое основное
требование, что нужно изнурять плоть (δει καταχρησθαι
τη σαρκι) николаиты сначала
думали исполнить путем строгого аскетизма, а потом сочли за лучшее
достигать той же самой цели при помощи крайнего либертинизма.
Иудео - и языко-христианские искажения Христова учения
не были в собственном смысле христианскими ересями. Они возникли
на периферии христианства, так сказать, в пограничных его областях,
соприкасающихся с иудейством и язычеством, и вышли из неправильно
понятых взаимоотношений новой христианской религии к иудейской
религии и языческой религии и культуре. Первою ересью возникшею
внутри христианства, на его почве был монтанизм.
На границах Мизии и Фригии выступил в половине II-го века некто
Монтан с "новым пророчеством" (Евс. V, 16). Основываясь
на Евангелии Иоанна, где Иисусом Христом было обещано апостолам
ниспослание в будущем Св. Духа (Параклета) монтанисты и утверждали,
что пришествие обещанного Духа уже стало фактом, и вот они — монтанисты,
точнее их фригийские пророки — суть апостолы открывшегося Параклета.
Как Христос возвышался над Моисеем и Пророками, так и Параклет
чрез Максимиллу и Прискиллу — женщин-пророчиц, сопровождавших
Монтана, — над Христом и Апостолами. Последнее откровение есть
поэтому высшее (Епифан.
ер. XLVIII, 8; у Евc. V, 19, 2; Тертуллиан. Virg. vel. I; monog.
14). Значит, Параклет также имел своих апостолов, как
и Иисус Христос. Один из монтанистических пророков — Фемизон —
стремился придать своим писаниям такое же значение, какое имели
послания Ап. Павла (Евс. V, 16-17). Он еще при жизни Максимиллы (умершей в 179 г.) играл
выдающуюся роль среди фригийских монтанистов. Он писал "кафолические
послания" всей Церкви и, стараясь подражать во всем ап. Павлу,
энергично настаивавшему на устранении Моисеева закона Христовым
учением, требовал всеобщего признания нового пророчества. Фригийские
пророки выдавали себя за бессознательные органы чрез них говорящего
божества. В сохранившихся пророчествах Монтана Сам Бог говорил:
"Человек спит, а я бодрствую" ... "Ни Ангел, ни
посланник, но я — Господь Бог пришел" ... "Я есмь Отец,
Сын и Параклет" (Епиф. ерес. XLVIII, 4, 11). Их верующие
почитатели придавали величайшую важность непосредственности этого
откровения, исключающей всякую человеческую самостоятельность
пророков. Все эти откровения старательно записывались. У монтанистов
было много всяких книг: и оды Монтана, и псалмы, и пророчества
Максимиллы. Понятно, если римские католики в начале III-го века
упрекали их в том, что они бесконечно умножают писания и требуют
читать их при богослужении (Ипполит. VIII, 19; ср. у Евс. VI, 20, 3). К Ветхому и Новому Завету монтанисты хотели присоединить новейший, как последнее
и совершеннейшее откровение Бога. — Откровение Бога в Монтане
и его спутниках достигло новой последней ступени своего проявления
и действия для того, чтобы, ввиду близко предстоящего конца мира,
подготовить общину чрез новые откровения и новые требования к
делу совершенства и совершения всего. В теологии, догматике
"новое пророчество" ничем не отличалось от церковного.
Вся новизна монтанизма заключалась в морально-аскетических, ригористических
требованиях и призыве к последнему покаянию. "Он учил расторгать
браки и издавал законы о постах" (Евс. V, 18). Аскетическая
жизнь требовалась, ввиду приближавшегося скоро второго пришествия
Иисуса Христа и открытия горнего Иерусалима. Монтан указывал и
место, где оно последует. "Петузу и Тимион, небольшие города
во Фригии, он называл Иерусалимом, с намерением собрать туда людей
из всех стран" (Евс. V, 18). По-видимому, монтанизм был вызван
к жизни некоторым "обмирщением" христианства в послеапостольское
время. Припомним современное ему сочинение "Пастырь"
Ермы с его обличениями. Он учил о скоро наступающем конце мира,
в доказательство чего указывал на излияние последнего божественного
откровения через Параклета. В таком случае монтанизм, с одной
стороны, есть ересь, как учение о новых откровениях, как источниках
нашего верования и жизни, — с другой, как раскол, в качестве новых
ригористических требований, неизвестных Церкви.
Алоги. Как бы в противовес монтанистам в Малой Азии возникла
ересь Алогов (Епиф. Ерес. LI, 3, 23), т.е. "бессловесных"
или "неразумных," — имя, как думает проф. Болотов (II,
305), дано полемистами в ироническом смысле. Между тем, Епифаний
выдает его, как собственное их изобретение. Они отвергали принадлежность
4-го Евангелия и Апокалипсиса ап. Иоанну Богослову и приписывали
их авторству Керинфа. Это, по-видимому, делалось, чтобы лишить
монтанизм его опоры на 4-ом Евангелии о грядущем Параклете, как
писании и проповеди апостола. Вместе с тем, алоги отвергали и
самое учение "о Слове, проповеданном от Иоанна," как
будто бы неизвестное Апостолам.
Предвечного бытия Сына Божия алоги также не признавали, находя,
что в Евангелии сказано только, что на Иордане на Христа сошел
Дух Святой и в это мгновение Иисус провозглашен "Сыном возлюбленным."
Всем другим Евангелиям они предпочитали Евангелие Марка и обнаруживали
большой интерес к человеческой природе Иисуса Христа. Считать
алогов последователями римского пресвитера Кайя, который отвергал
подлинность Апокалипсиса (но не Евангелия), писал против Ипполита
— нет оснований.
В связи с алогами Ипполит и Епифаний ставят происхождение монархианства.
Наименование "Монархиане," по Тертуллиану (против Праксея,
гл. III), вполне соответствовало основному принципу еретиков,
которые говорили о себе "mоnarchiam tenemus." Гарнак
находит это выражение ироническим в устах Тертуллиана. Что касается
обычного наименования "антитринитариев," то это имя
— странное по филологическому составу: αντι
— греческое, trinitas — лат. — не пользуется вниманием среди историков-догматистов.
Эта ересь явилась к концу II-го века и распадалась на два направления:
а) динамистов, или адопциан, и б) модалистов.
1. Динамисты-адопциане. В конце епископства Елевферия (174-189
г.) или в начале папства Виктора (189-199 г). пришел из Византии
в Рим кожевник Феодот, по Ипполиту и Епифанию, αποσμασμα
των αλογων (обломок
от aлогов), который по Евсевию (V, 28) "был вождем и отцом
богохульного отступничества и начал прежде всех утверждать, что
Христос был простой человек" (ψιλος
ανθρωπος). По Ипполиту и Епифанию, он, во время краткого гонения в его родном городе,
отрекся от Христа, и в оправдание себя он говорил: "Я не
от Бога отрекся, но от человека... я отрекся от человека Христа."
Епифаний представляет Феодота человеком очень ученым, называя
его "εν παιδεια
ελληνικη ακρος,
πολυμαθυς τοθ
λογου." А Евсевий Кес. (V, 28) считает
всех вообще Феодотиан за людей, излишне образованных в геометрии,
философии, но не близких вере и готовых исправлять Свящ. Писание.
По Ипполиту (Philos. VII, 5; X, 23), учение Феодота о Боге, о
происхождении мира "отчасти" (εκ μερους)
было согласно с церковным, а о Христе ложно. Иисус, по нему, родился
от Девы по воле Отца (Ср. Епиф. LIV, 1 "εκ σπερματος
ανδρος"), жил подобно всем
людям, но отличался благочестием; при крещении сошел на Него в
виде голубя Христос свыше. По Евсевию (V, 28), Феодотиане утверждали,
что это есть учение апостольское, которое держалось в Церкви до
епископа Виктора, 13-го от апостола, и было искажено при папе
Зефирине. Папа Виктор отлучил от Церкви Феодота.
Последователями Феодота-кожевника были — Феодот-банкир
(По Ипполиту, Феодот младший, на
основании экзегезиса, пришел к выводу, что Христос стоит ниже
Мелхиседека, ибо он только иерей по чину мелхиседекову. Отсюда
явилась секта с особым культом "мелхиседекиан.")
и Асклепиодот. Они имели в Риме последователей, образовали свою
общину, там и поставили епископом Наталиса. Он впоследствии раскаялся
и был принят в Церковь папою Зефирином (Евс. V, 28). Последнюю
фазу римское адопцианство пережило в Артемоне. Он выступил лет
20-30 спустя после Феодота, по-видимому, он перенес свою деятельность
на Восток, где его считали "отцом" ереси Павла Самосатского
(Евс. VII, 31). На Востоке монархианство в динамической форме,
по-видимому, было признаваемо епископом Бериллом, которого
обличал и привел к раскаянию Ориген (Евс. VI, 33). Главным представителем
динамистической монархианской ереси был на Востоке Павел, епископ
Самосатский (Самосат в Сирии, на зап. берегу Евфрата), а с
260 г. Антиохийский. Антиохия принадлежала тогда Пальмире
и управлялась царицей Зиновией. Павел занимал у нее высокий государственный
пост. По Евсевию (VI, 30), он низко и неуважительно думал о Христе,
представляя Его обыкновенным по естеству человеком. В 264 г. в
Антиохии был созван Собор (кем — неизвестно, вероятно, Фирмиллианом
Кесарийскими). На нем присутствовали: Фирмиллиан Кесарийский,
Елен Тирский и др. Но Павел искусно скрыл свои еретические мысли
и не был изобличен. Не имел успеха и второй Собор против Павла.
Лишь третьему Собору, созванному, вероятно, в 268 г., удалось
установить ересь Павла, благодаря антиохийскому софисту Мальхиону,
кроме собственной диалектики призывавшему на помощь тахиграфов
(Ц. И. XXIX). Павел был низложен; в преемники ему был избран Долен,
которому удалось занять кафедру только в 272 г., благодаря победе
имп. Аврелиана над Пальмирою, и при условии, чтобы Долен находился
в сношении с епископами римским и италийскими вообще.
Монархиане-модалисты.
На Западе они были известны под именем "патрипассиан,"
а на Востоке — "савеллиан." Наши сведения о монархианах-модалистах
скудны. Один из главных полемистов против них, Тертуллиан, не
знал имени Ноэта, Эпигона, Клеомена и Каллиста; напротив того,
Ипполит совсем не упоминает о Праксее, против которого ведет жаркую
полемику Тертуллиан.
Праксей. По Тертуллиану,
Праксей первый принес из Азии модалистическую ересь. В противоположность
Феодоту старшему, как отступнику от Христа, Праксей был исповедником
за Христа. По-видимому, Праксей раскрыл глаза папе Елевферию на
монтанистов, который уже готов был их признать. Этим поступком
он вызвал против себя гнев Тертуллиана, сочувствовавшего монтанистам
и потом ставшего монтанистом. Тертуллиан замечает: Праксей сделал
в Риме два диавольских дела — изгнал пророчество и ввел ересь,
удалил Параклета и распял Отца. По-видимому, проповедь Праксея
не была популярна в Риме, хотя он здесь встретил поддержку у папы
Виктора. Из Рима, как это можно заключить из слов Тертуллиана,
Праксей отправился в Карфаген, где он встретил сильный отпор со
стороны Тертуллиана.
Ноэт первый привлек
к себе внимание широкой публики. Он начал проповедь свою в Смирне;
осужденный здесь, он поспешил в Рим, куда попал в самом конце
II в. и действовал при папе Зефирине. Он имел успех в Риме, основал
здесь школу, главой которой был сначала Клеомен, а потом
Савеллий.
Изложить учение модалистов с желательною ясностью — невозможно.
Наиболее простая форма модализма содержится у Ипполита, в его
трактате против Ноэта. Здесь модалисты учат, что Христос есть
Сам Отец, что Сам Отец родился, Сам страдал, Сам умер. И далее,
если Христос есть Бог, то Он, конечно, Отец, или Он не был бы
Богом. Ноэт явно учил о тождестве Отца И Сына; его
выражение "… τον
πατερα γεγενησθαι
και πεπονθεναι."
Не один монотеистический интерес руководил медалистами, но и желание
защитить полноту Божества Иисуса Христа против гностиков. Учение
Савеллия стоит особо.
Савеллий, быть
может, по рождению ливиец (из Пентаполя), кажется, был после его
отлучения от Церкви папой Каллистом главою небольшой общины в
Риме. Нет известий, чтобы он покинул Рим; однако, это неизбежно
предположить, иначе, т.е. без пропаганды Савеллия на Востоке,
нельзя объяснить особую популярность Савеллия там. Около 360 г.
в Пентаполе монархианское учение было принято многими христианскими
общинами, и имя Савеллия было поставлено во главе. Об этом свидетельствует
Дионисий Александрийский (у Евс. VII, 6). По Епифанию, учение
Савеллия было родственно лжеучению Ноэта. Основное положение Савеллия
гласит: "Один и тот же есть Отец, и Сын, и Св. Дух, так что
эти три наименования одной ипостаси, или как тело, душа и дух
в человеке." Единство Отца и Сына Савеллий запечатлел в известном
выражении: "Υιοπατωρ"
(Сыно-Отец). Бог, мыслимый вне отношения к миру, сам в себе —
Μανας, Бог молчащий. Но Бог, открывающийся
миру, есть уже Бог говорящий. Бог полагает себя как Λογος,
Ratio. Λογος открывается
в τρια προσωπα:
как Πατηρ, как Υιος,
как Πνευμα.
При этом для Савеллия προσωπον
не есть υποστασις, a cкopee только ονομα,
υποστασις
же ουσια. Бог εν τη
ουσια, εν τη υποστασει,
εν τω υποκειμενω.
Согласно Афанасию и Епифанию, Савеллий учил, что
Бог не одновременно есть Отец и Сын; наоборот, Он действует в
трех последовательных энергиях: прежде всего в προσωπ'е
Отца, как Творца и Законодателя, затем в προσωπ'е
Сына, как Спасителя, — эта деятельность начинается воплощением
и кончается вознесением, — наконец, до сего дня, в προσωπ'е
Духа, как животворящего и раздающего дары. О времени смерти Савеллия
ничего неизвестно.
Римские епископы Елевферий, Виктор, Зефирин и Каллист, во время
управления которых римскою кафедрою (174-223) появились в Риме
талантливые и ученые представители монархианства, менее всего
были подготовлены разобраться в их богословских лжемудрствованиях;
они осторожно соглашались и с теми, и с другими, особенную же
симпатию чувствовали к модализму. Однако, им не изменил здравый
смысл, и они не вдались решительно ни в ту, ни в другую крайность.
Во время столкновения в начале III в. при папе Зефирине Ипполита
с модалистами, особенно с Савеллием, они cтарались примирить их.
По Ипполиту, папа Зефирин, человек "простой, не ученый, даже
безграмотный, руководясь советами хотя также малообразованного,
но умного Каллиста, однажды, в присутствии всей Церкви, заявил:
"Я признаю одного только Бога, Иисуса Христа, и кроме Него
не знаю никакого другого, родившегося и пострадавшего." Каллист
счел нужным поправить эту чистую модалистическую формулу своего
епископа и тотчас же добавил: "Hо пострадал и умер не Отец,
а Сын" (см. у Ипполита Philosoph. IX, 11).
Ко времени управления Каллиста отношения между спорившими пресвитерами
— Ипполитом и Савеллием — еще более обострились. Каллист сначала
пытался привести их к компромиссу и выдвинул следующие, как ему
казалось, примирительные положения: "Слово Сам есть Сын,
Сам и Отец; это различные имена но единый, нераздельный дух; не
иное Отец и иное Сын, но одно и то же (ουκ άλλο
εινε Πατερα,
άλλο δε Υιον,
εν δε και αυτό
υπαρχειν)… и Дух, воплотившийся
в Деве, не иное подле Отца... Отца, спострадавшего Сыну. "Бог
есть Дух," — говорит Писание, — (Дух) не иной подле Слова
и Слово не иное подле Бога. Это единое лице (προσωπον),
различное по наименованиям, но не по существу. Это Слово есть
единый Бог, воплотившийся и вочеловечившийся" (Philos. X,
21). Эта формулировка тринитарного вопроса не удовлетворила ни
Ипполита, ни Савеллия. Тогда Каллист отлучил от Церкви Савеллия;
а Ипполит сам отделился, встав в оппозицию папе Каллисту, как
αντι-папе; он имел свою небольшую общину.
В конце III-го века на Востоке появилось манихейство, ересь
состоявшая из смешения элементов христианского учения с Зороастровой
религией. Эта ересь оказалась чрезвычайно живучею: она под различными
наименованиями (богомильства, катаренства, албигойства) просуществовала
до конца средних веков.
В первой половине III-го века персидская религия Зороастра пережила
реформацию в связи с государственным переворотом. В 227 г. стала
у власти, сменивши династию Арзакидов, новая династия Сассанидов,
заботившаяся о национальном подъеме всей жизни. Оказалось, что
и религия народная утратила лучшие духовные свои стороны, унаследованные
от Зороастра, превратившись в грубый дуализм с внешним обрядовым
богослужением. Была признана необходимость исправления религии;
неудивительно, если при этом обнаружил свое влияние гностицизм
вообще и в частности сирийский гностицизм, основатель которого
Вардесан умер лишь в 222 г.
Занятые со времени династии Сассанидов делами восстановления религии
в прежнем блеске, персидские маги решили признавать единый принцип
Церуане — Акерене (Zeruane Akerепе), а грубый дуализм и
его представителей магусеев (Magusäer al thanaviah)
устранить, изгнать. Нет ничего удивительного в том, что при этом
могли найтись люди, которые иначе понимали реставрацию или реформацию
религии, убежденные, что предлагаемый ими опыт есть единственно
правильный и истинный. В Персии в это время таким человеком оказался
Манес.
Западные (Гл.
источник для них — Acta disputationis Archelai episc. Mesopot.
et Manetis haer. (c. 276)),
греческие и восточные (Источники восточных собраны у
Herbelot, Biblioth. orient. Paris 1697. См. Евсев. Ц. И. VII,
3; Сократ 1, 22; Иероним. De viris ill. 72) писатели
противоречат в описании его жизни. Западные называют его Кубриком
(Cubricus) и делают его вольноотпущенным рабом. Напротив того,
по восточным персидским рассказам Манес (Mani, Manes, Manichaus)
есть отпрыск, отрасль важнейшего рода магов и славился, как ученый
и художник. По матери он происходил будто бы из царской династии
Арзакидов и родился в 215-216 г. в Вавилонии. По тем же источникам,
в 240 г., в главном персидском городе Манес объявил себя посланником
истинного Бога для праведного учения, хотя пред этим будто бы
был христианином, даже пресвитером, исключенным из христианской
общины за вольномыслие. Враждебно встреченный царем Сапoром I
(Шахпуром I) (Schahpur, 241-272 г.), он оставил Персию и долгие
годы скитался в Туркестане, Китае, Индии, повсюду основывая общины.
По смерти царя Сапора I (Шахпура I), он в том же году (272г.)
вернулся в Персию. Царь Гормизда принял его благосклонно и предоставил
ему для безопасности от жрецов один замок. Чрез два года место
умершего Гормизды занял Барам I (Бахрам I) (Bahram I, Vararanes),
враждебно настроенный к Манесу. Под предлогом диспута с магами,
Барам I (Бахрам I) вызвал его из замка; на устроенном действительно
диспуте Манес был признан действительно побежденным и был распят
в 276-277 гг. Относительно такого трагичного конца жизни Манеса
согласны все историки.
Манесу приписывают следующие сочинения: a) Schâpurakan,
или книга тайн, книга великанов, книга наставлений для слушателей,
б) книга главных частей, κεφαλαιον,
в) воскрешение, живое Евангелие, πραγματεια,
г) сокровище жизни (Фрагменты
у Епифания. Haer. LXVI, 2, 13; August. De natura boni, с. 44;
De actis с. Felice Manich. 1:14; Evod. De Fide n. 5).
Чрезвычайно характерным для учения Манеса, как и для гностицизма,
является открытый дуализм; их главная проблема — происхождение
духовно-чувственной природы из двух принципов, а практическая
цель — освобождение от материи духовного начала. Источниками учения
Манеса были персидские, вавилонские, иудейские и гностические
представления. До сих пор является недостаточно выясненным вопросом,
насколько манихейство воспользовалось христианством. К Иисусу
манихейство выступает враждебным, считая Его диавольской природы;
но с другой стороны, оно заимствует у христианства его учреждения
и культовые действия — деление последователей на слушателей и
совершенных, употребление крещения и причастия. Притягательная
сила манихейства заключается в смешении элементов всех великих
восточных религий в такой форме, какая наиболее отвечала настроению
восточных.
Учение манихеев таково: от вечности существуют две равных
субстанции или бога со своими отдельными Царствами: Свет и Мрак,
Ормузд и Ариман, с многочисленными эонами. Бог света — благ и
свят, все наполняет светом, как благодетельное солнце; в то время,
как бог мрака — материальной природы и зол — это сатана со своими
демонами. В его царство входят пять стихий — кромешная тьма, густая
грязь (ил, тина), бурный ветер, разрушительный огонь и удушливый
дым. В этом царстве господствует взаимная вражда и постоянная
война. При этой борьбе они увидели высший свет, который их притягивал,
они заключили союз между собою и решили напасть на царство света.
Для защиты от такого нападения благой бог изводит из своего царства
"матерь жизни," высшую мировую душу, из которой образовался
Первочеловек. Снабженный пятью чистыми элементами (светом, огнем,
ветром, водою, землею), первый человек вступил в борьбу с мраком,
но последнему удалось оторвать от него частицу света, которая
смешалась с материей и сделалась мирообразующим принципом. Вследствие
этого произошло смешение обоих царств. В помощь к первому человеку
пришел "живой Дух," (Ζων πνευμα,
spiritus vivens) который образовал видимый мир. В нем разлита
световая материя, как душа, называемая также Сыном Божиим. Дальнейшее
развитие имеет своею задачею освободить, выделить из материи попавший
в неё свет и перенести постепенно освобождаемые части на солнце
и луну. Если вся световая материя олицетворяется в Сыне Божием,
то при указанном процессе он раздваивается: он, заключенный в
материю, есть Иисус Страждущий, Jesus patibilis; а поскольку части
света освобождаются и переносятся на солнце, он есть Иисус не
страждующий, Jesus impatibilis. Иисусу в Его работе помогает Св.
Дух, живущий в эфире. Тогда как демоны, злые духи, всячески препятствуют
процессу освобождения... Человек — образ смешанного мира; в нем
две души — световая и злая душа. Царь мрака собрал большую часть
находившегося у него света и заключил его в Адаме. Затем он создал
ему из ила Еву в намерении пленить Адама чрез страсть,
раздробить обитающую в нем световую натуру и сделать чрез такое
ослабление невозможным освобождение. Цель, по-видимому, достигалась:
свет мировой души индивидуализировался в потомстве и заключался
в многочисленные темницы (тела), таким образом сила его к возвышению
слабела. Уже первое супружество (оплодотворение) было первым грехом.
Но люди все-таки не погибли. Преступление заповеди — есть от указанного
дерева, исходило от благого Бога. Человек грешит, но, собственно,
не он, а господствующее над ним его тело — это тюрьма со злою
душою. Его греховность есть результат слабости, и поэтому ему
достаточно покаяния, чтобы получить прощение. Чрез саму себя не
может освободиться плененная световая душа. Царствующий на солнце
Христос, это светлая душа, не оскверненная материей, Jesus impatibilis,
сходит к людям, введенным в заблуждение чрез язычество и иудейство.
Он воспринял только видимое тело, страдания переносил также только
кажущиеся. Он учил, как люди должны постепенно освобождаться от
материи и как они возвратятся в свое Небесное Отечество. Но уже
Его апостолы (презрительно называемые "галилеянами")
не поняли надлежащим образом Его учение. Впоследствии христиане
извратили его еще больше. Предвидя это, Христос, Сын вечного света,
Сын человеческий, обещал послать Утешителя, который явился теперь
в Манесе для восстановления Его извращенной религии. Совершенные,
свободные от материальных уз, переходят прежде всего на солнце
и луну, затем в совершенный эфир и чистейшее царство света. Остальные
должны странствовать из одного тела в другое, в растения, в животных.
По окончании очистительного процесса, видимое творение будет уничтожено
чрез огонь.
Манихеи совершенно отвергали Ветхий Завет, а Новый считали
отчасти не подлинным, а отчасти интерполированным; они видели
в нем плевелы, посеянные от злого архонта, аккомодацию иудейству.
Там и сям они ссылались на ап. Павла и канонические Евангелия,
а больше на апокрифические. Они признавали три Божественных Лица
— Отца, Сына и Св. Духа; но это только внешнее сходство с христианством,
ибо у них Сын и Дух — эманации Отца, или, по более позднему представлению,
разные наименования.
Моральное учение манихеев находилось в полной гармонии
с их теоретическим воззрением. Главная задача человека — освобождение
от уз материи, чтобы доставить светлой душе перевес перед злою
душою. Очистительными средствами должны служить "печать уст,
рук и лона" (Signaculum oris, manus, sinus). Печатью уст
воспрещалось всякое хуление, особенно Параклета, вкушение мясной
пищи и возбуждающих напитков; совершенные должны удовлетворяться
садовыми и полевыми плодами. Печать рук полагает обязанность щадить
жизнь животных и растений, отказываться от материальных благ и
предпочитать созерцательную жизнь в телесном покое. Печать лона
внушает девство, воздержание от брака и, во всяком случае, от
произведения и рождения детей. Все эти правила о воздержании обязательны
только для совершенных (perfecti, electi), а катекумены, или слушатели,
свободны от них... Внешний, экзотерический культ манихеев был
очень прост — без алтарей и обрядов; в каждое воскресение постились;
день смерти Манеса также был днем поста. Внутреннее, экзотерическое
богослужение держалось в тайне; оно сопровождалось дикою распущенностью.
— При принятии в свою общину, манихеи употребляли различные символы,
— собственное крещение маслом, причащение без вина, особый знак
познания чрез поднесение правой руки. Манихеи образовали свою
собственную церковность и, по подражанию христианству, — с особой
иерархией. Во главе стоял великий мастер Манес, Параклет, у которого
появились преемники, хотя и не тотчас же после его умерщвления.
Его окружало 12 магистров или апостолов, ниже их стояли епископы
— 72, затем пресвитеры, диаконы, евангелисты, избранные вообще.
Манихеи привлекали к себе последователей чрез свой собственный
мнимый аскетизм, чрез наглядную историческую форму изложения трудного,
мало понятного, чрез обещание высшей мудрости и чрез заманчивость
тайного культа. Вскоре после смерти своего основателя манихеи
распространились в Africa proconsularis, а отсюда и в римском
царстве. Но манихейство подвергалось не только жестокой полемике
со стороны кафолических христиан, но и искоренялось кровавыми
законами со стороны языческих императоров — это потому, что происходило
из враждебной им Персии. Еще император Диоклетиан издал в 296
г. эдикт против этой секты, требуя сжигать возглавляющих вместе
с их сочинениями, их последователей обезглавливать, а имения конфисковывать.
Этот эдикт стал образцом для других подобных последующих императорских
эдиктов. Ибо с IV-го века секта не только не уменьшалась, но приобретала
все новых и новых последователей. Блестящим доказательством необычайно
притягательной силы манихейства в IV-ом веке служит случай увлечения
им Августина, продолжавшегося (увлечение) целых девять лет. (Проф. Ив. Попов. Личность и учение
бл. Августина, стр. 85, 106).
Теперь посмотрим, как раскрывалось церковное сознание и реагировало
на только что представленные заблуждения среди отдельных христиан
или целых обществ.
Первыми христианскими памятниками послеапостольского века являются
творения мужей апостольских. Что они представляют собою?
Есть попытка их понять, как "первый росток" всажденного
семени Слова Божия на благодатной почве первоначальной Церкви,
Церкви не прекратившихся еще особых духовных дарований, Церкви
мучеников и напряженных эсхатологических чаяний. Наблюдать рост
этого семени в душах, умах и сердцах лучших представителей второго
поколения христиан — это, кажется, и должно составлять задачу
прагматического христианского вероучения. Указанная задача, конечно,
очень возвышенная, но едва ли осуществимая. Внутренние процессы
и переживания в душах недоступны для историка. Его точка зрения
эмпирическая ; его материал — факты и наблюдения.
Творения мужей апостольских возникли, разумеется, из интересов,
потребностей или нужд своего времени; они заполнены теми идеями,
какими жили христиане послеапостольского времени. Как просты были
первые последователи христианства и как несложны были их жизненные
отношения, так просты были и первые христианские произведения
и по форме, и по содержанию. Письмо или послание — их форма; наставления,
советы, увещания и предостережение — их содержание; утверждение
заповедей Ветхозаветного и евангельского нравоучения в сердцах
и жизни верующих, предостережение от зародившихся ересей, разъяснение
начал церковного устройства составляет главную задачу литературной
деятельности апостольских учеников. Эта деятельность представляется
нам довольно бедною, как по своему внешнему объему, так и по форме,
и малосодержательною. В их писаниях мы не встретим, как в позднейшей
церковной письменности, ни общих специальных догматических трактаций,
ни искусных диалектических раскрытий христианских истин, ни, тем
более, остроумных, спекулятивных обоснований их. Здесь мы найдем
вместо хитрой диалектики сильное, но простое и безискусственное
слово; вместо метафизики – ряд положений, воспринятых верою и
утвержденных при помощи исторической аргументации, библейской
и на предании. Ибо то совершенное и верное знание, о котором говорит
Климент, еп. Римский, (Clemens ad. Cor. XL. 1... "τα
βαθη της θειας
γνωσεος" "Глубины
божест. гносиса") состояло
в усвоении верою и сохранении апостольского наследия, устно и
письменно переданного Церкви апостолами. Значение мужей апостольских
заключается в том, что они, по времени своего происхождения,
непосредственно примыкают к новозаветным каноническим писаниям;
что они произошли от лиц, имевших ближайшее отношение к апостолам;
в этом отношении они представляют собою содержание христианского
сознания, заимствованное учениками апостолов из личного сношения
с ними, из их устных и письменных наставлений. Наконец, в непрерывности
предания писания мужей апостольских образуют собою первый связывающий
член между апостолами и последующими поколениями до наших дней.
Переходя на конкретную почву, нужно заметить, что для древних
христиан отнюдь не было обычным эпистолярное изложение их верований
и переживаний. Большинство их состояло из людей простых и бедных
(Ср. 1 Кор. 1:26-30), и Христова проповедь им стала доступною
"не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении
духа и силы" (1 Кор. 2:4). Сами апостолы прибегали к письменному
изложению Христова учения лишь по нужде. Многие их ближайшие ученики,
как Сила, Сосфен, Тит, Тимофей, Аполлос и др. совсем не оставили
своих писаний. Да и эсхатологические чаяния древних христиан,
— ожидание второго пришествия Иисуса Христа в самом скором времени,
— не создавали благоприятной атмосферы для закрепления христианской
проповеди в письменности. Однако, и при таких условиях жизни все
же существовала потребность в назидании, поучении. Этой цели служили
прежде всего писания В. Завета, а потом иудейская апокрифическая,
апокалиптическая литература, как кн. Еноха, вознесение Моисея,
апокалипсис Варуха, книга (4-ая) Ездры, Завет 12-ти патриархов
(Христиане (иудео-христиане) пользовались,
напр. книгою Иудифь (1 Kop. 60), Товит (2 Кор. 16); читали и 1-ю
Маккав. книгу (Тертуллиан против иудеев гл. 4), Псалмы Соломона
и книгу Иисуса, Сына Сирахова; иудейские постановления прозелитам
дают себя знать в Дидахэ, в его рассуждениях о двух путях (1-6).
Псевдо-эпиграфическая книга Еноха цитируется в послании Иуды (14
ст). и Варнавы (с. 4 и 16) в последнем послании приводится текст
(с. 12) из 4-й Ездры, у Ерма есть ссылка на пророчество Елдада
и Модада (Виден. II, 3); мученичество Исайи упоминается у Иустина
в разговоре с Трифоном (с. СХХ)). Но
они, конечно, не могли вполне удовлетворить лиц, ставших христианами.
Поэтому, наряду с ветхозаветною литературою, является и христианская
письменность — тоже в значительной степени апокрифическая, — например,
различные апокрифические Евангелия, которые, нужно думать, имеет
в виду Еван. Лука (1:1-4); Евангелие 12-ти апостолов, Евангелие
Петра, Евангелие детства Христа. Христианские апокрифы появлялись
под другими названиями, как акты Пилата, акты Павла, (Павла и
Силы), акты Иоанна, Андрея, Фомы и др. Какие-либо положительные
сведения об этой литературе, как апокрифической, добыть
невозможно — ни о месте, ни о времени её возникновения, ни об
её авторах. Но фактически апокрифы пользовались большою популярностью
и имели широкий круг читателей. Это следует из упоминания о ней
в древних памятниках, в частности, у гностиков. Это и понятно;
пока до IV-го в. не было дано определенного, строгого канона апостольских
писаний, предоставлялась христианам возможность избирать для чтения
книги по своему вкусу и соответственно своим интересам.
Исключая апокрифические писания, изложение памятников древней
христианской письменности на Западе принято начинать с так называемого
апостольского символа, о котором говорит пресв. Руфин (Commentar. in symbolum apostolorum с. 2. lat. T. XXI с.
337, Migne. Patrologia)
Аквил. (†410). Известному его рассказу о создании этого символа
самими апостолами пред их уходом на проповедь в разные страны
теперь уже никто не верит. Данный символ считается просто крещальным
и литургическим символом древней Римской Церкви. Настоящий его
текст появился лишь в половине V-го века, происхождение его не
поддается уяснению. Первое упоминание о символе Римской Церкви
встречается у Св. Иустина (I апол. 61)... Теперь мы переходим
к памятникам, обладающим уже гораздо большею определенностью не
только в сравнении с апокрифическою литературою, но и с так называемым
апостольским символом. Это творение апостольских мужей,
или, по западному наименованию, "апостольских Отцов."
Впервые это наименование было дано им в XVII в. И.Б. Котельэ (J.
B. Cotelier, 1686 г.), который назвал "Patres aevi apostolici"
— Варнаву, Климента Римского, Ерму и Поликарпа. Позже вошло в
обычай к ним причислять и Папия Иеропольского, и автора послания
к Диогнету. К писаниям же апостольских отцов стали причислять
открытое в 1883 г. "Учение 12-ти апостолов." Трудно
указать какие-либо общие характерные признаки, по которым эти
писания объединялись бы в одну группу. Во всяком случае, послание
к Диогнету по своему характеру нужно бы отнести к апологетической
литературе.
Полное заглавие этого памятника, открытого греческим митрополитом
Филофеем Вриеннием в 1883 г. в единственной рукописи XI в. (Διδαχη
Κυριου δια των
δωδεκα αποστολων
τοις εθνεσιν).
Большинством исследователей время написания этого памятника относится
к последним десятилетиям I в. (Барденгевер, проф. Писарев, проф.
Попов и др.); местом написания признается Сирия или Палестина;
автором считается иудео-христианин.
Дидахэ неподражаемо рисует положение христианской Церкви в её
древнейшую эпоху. По содержанию это сочинение нравоучительное:
в форме кратких наставлений оно дает указания касательно двух
путей: жизни и смерти (I-VI гл.), относительно литургической практики
крещения (VII), постов и милостыни (VIII), совершения Евхаристии
(IX-X). Вторая часть содержит сведения относительно взаимоотношений
христианских общин и жизни отдельных из них. Призыв к бодрости
и указания на последующие времена составляет заключение (XVI).
2. Послание Варнавы.
В самом послании, или точнее, в трактате, нет указания на автора.
Однако, в подписании рукописей и в древних цитатах Климента Александрийского
(Strom. II, 6, 31; VII, 35) и Оригена (с. Cels. I, 63) и в упоминаниях
Евсевия (Ц. И. III, 23; VI, 13), Иеронима (De vir. illustr. VI)
— значится имя Варнавы. Но в новое время, по внутренним признакам
большинство исследователей не могут согласиться признать происхождение
этого послания от ап. Варнавы, соработника ап. Павла. Указывают,
например, на то, что учение автора послания о Ветхом Завете не
соответствует апостольскому и, в частности, ап. Павла
(Барденгевер), что трудно допустить в спутнике его; останавливают
внимание на неточных знаниях автором послания обрядовых иудейских
предписаний, чего нельзя ожидать от "левита с о. Кипра"
(Деян. 4:36). Кроме того, видят прямое указание на автора, как
христианина из язычников, в следующем выражении послания (III,
6): "Бог вразумляет всех нас — не обращаться прозелитами
к закону иудейскому" (проф. И. Попов)… Приведенные аргументы
не столь убедительны, чтобы они делали невозможным держаться прежней
точки зрения. Однако, при рассмотрении нами предмета лишь в общих
чертах удобнее всего оставить вопрос об авторе послания
открытым. Время написания послания большинством исследователей
полагается в конце I в.; местом написания считается Александрия.
По характеру своего содержания послание знаменует собою
то время в жизни первых христиан, когда они старались выяснить
свое отношение к материнскому своему лону — иудейству. Кроме введения
(I гл.) и заключения (XXI гл.), послание распадается на две неравные
части, из которых первая дидактическая (II-XVI), вторая (XVIII-XX)
нравоучительная о двух путях, примыкающая к Дидахэ (I-VI). Цель
послания указана вначале (I, 5): "Чтобы чрез веру вы имели
совершенное познание. Все, написанное в Ветхом Завете, нужно понимать,
как сказанное в Духе" (εν πνευματι),
т.е. его нужно толковать в переносном смысле, аллегорически. Так,
Господь желает не кровавых материальных жертв, а сокрушенное сердце
(II гл.), не телесных постов, а добрых дел (III гл.), не обрезания
плоти, но слуха и сердца (гл. IX) и т. д.
3. Творения,
известные под именем Климента Римского. Подобно посланию
Варнавы, первое послание к Коринфянам также не указывает имени
своего автора, но представляет себя просто, как сочинение римской
общины, отправленное в Коринфскую Церковь. Но о написании его
именно Климентом Римским говорит Дионисий Коринфский (у Евc. Ц.И.
III, 38; IV, 2), затем Егезипп (у Евс. III, 16) и Иероним (De
vir. illustr. XV). Св. Ириней упоминает, что в епископство Климента
было возмущение в Коринфской Церкви, и тогда Римская Церковь отправила
туда послание (с. h. III, 33).
О лице Климента, как третьего преемника ап. Петра по римской
кафедре, кроме Св. Иринея, говорит бл. Иероним (De vir. illustr.
XV) и Евсевий (Ц. И. III, 15). Последний растягивает его епископство
на 9 лет, от 12-го г. Домициана до 3-го г. Траяна (92-101 г.).
Гарнак (Chronologie I, s.s. 251, 254-55), на основании римских
епископских списков, относит епископское служение Климента к 88-97
г. Ориген в своем толковании на Ин. 1, 19, Евсевий (Ц. И. III,
15), Епифаний (ерес. XXVII, 6), Иероним (De vir. illustr. XV)
отождествляют его с Климентом, упоминаемым ап. Павлом в послании
к Флп. 4:3. Псевдо-Климентовы гомилии и встречи делают Климента
родственником императорского дома Флавиев. Отсюда гипотеза: этот
Климент, двоюродный брат императора, был консулом в 95 и 96 г.
и был умерщвлен, как христианин. Это сообщение Климентин нужно
признать легендарным. В действительности мы ничего не знаем о
Клименте помимо того, что при нем и, вероятно, при его помощи
Римская Церковь составила послание Коринфской Церкви — был ли
он иудео-христианином или языко-христианином об этом исследователи
спорят. По Барденгеверу, он был иудейского происхождения (Bardenhewer Patrologie 1910. s.
24). Есть некоторые
основания утверждать, что он был вольноотпущенник консула Тита
Флавия Климента, поэтому усвоил его имя (Lightfoot
Apost. Fath. I.l,s.61; — W. Moeller. Lehrb. I. s. 86). Его выдают, как мученика — Руфин, папа Зосима в
послании от 417 г. и Собор Везонский (von Vaison) 442 г. Акты
о его мученичестве, даже по заявлению кардинала Гергенрётера,
"не имеют никакого исторического значения" (J. K. Hergenröther, Handbuch d. alg. KG. neubearbeit. von P. Кirch,
1924, I. 218 anm. 3. Позднее предание (Иер., ad Eustoch. ep. 86)
называет один остров на западе от Италии как место изгнания одной
христианки Домициллы. Открытие фамильного склепа Домициллы рим.
еп. во II и III в. доказывает, что это было христианское погребение.
Kraus (по de Rossi) Roma sotteranea 1879, S. 76 — W. Moeller,
I, 80). Как уже свидетельствуют
мученические легенды и Recognitiones, имя Климента пользовалось
в древности высоким уважением. Не без оснований приписываемое
ему послание к Коринфянам Александрийский кодекс (А) помещает
тотчас же за Откровением Иоанна Богослова, как γραφη.
Об этом же уважении и популярности свидетельствует написание его
именем значительного числа сочинений, явно ему не принадлежащих.
Вкратце содержание послания к Коринфянам, к которому можно
поставить, как мотто, его же изречение (с. LVII) "Μαθετε
υποτασσεσυαι,"
тaково: "Учитесь повиноваться." В Koринфе появились
беспокойные и своевольные люди (с. I, 1; ср. XLVII, 6), которые
восстали против церковных предстоятелей и хотели лишить их мест.
Климент имеет в виду положить конец смутам. Его введение (гл.
I-II) изображает живыми красками блестящее состояние коринфской
общины в минувшее время. Указавши на её печальное положение теперь
(гл. III), автор переходит к первой части (гл. IV-XXXIV), которая
содержит наставления и увещания общего характера, предостерегает
от зависти и своекорыстия и учит смирению и послушанию, неизменно
ссылаясь на прообразы и примеры этих добродетелей в Ветхом Завете.
Вторая часть (главы XXXVII-LXI) уже переходит к современному положению
Коринфской Церкви, говоря о церковной иерархии и доказывает необходимость
повиновения законным церковным предстоятелям. Заключение
послания (Барденгевер
(Patrologie. 25) усматривает "догматико-историческое значение
послания особенно в том, что оно представляет фактическое доказательство
примата Римской Церкви.")
(главы LXII-LXV) обобщает сказанное. Простота и ясность языка
в послании отмечены уже Фотием (Biblioth. Cod. 126).
Клименту Римскому еще неправильно приписывают так называемое 2-ое
послание к Коринфянам, два послания к девственницам и Климентины.
Под Климентинами (Κλημεντινα)
обыкновенно понимают сочинения, которые трактуют о жизни Климента
Римского и выдают себя за произведения его пера. Таковы — Recognitiones
(встречи), Homiliae (ομιλιαι)
и два сокращения (επιτομη).
4. Св. Игнатий Богоносец
(Между различными редакциями мученических
актов Св. Игнатия лучшею считается редакция Кольбертинская, —
Martyrium Colbertinum, но она не опирается на надежные источники,
как, например, Acta praesid., рассказ очевидца или описание самого
Игнатия — и заключает в себе много недостоверного). О жизни его известно чрезвычайно мало. Он был вторым епископом антиохийским
после Еводия, преемника ап. Петра, значит, включая последнего,
— третьим епископом антиохийским (Ориген. Гомил. 6 на св. Луки; Евс. Ц. И. III, 22). Он сделался жертвою какого-то случайного гонения
и был присужден на растерзание зверями в Риме (Ориген также Гомилия 6 на св. Луки; Евс.
Ц. И. III, 36), при
императоре Траяне (Eusebius.
Chron. II, P. gr. XIX, 554).
В сухопутном путешествии он был конвоирован римскими солдатами
и на пути имел две продолжительных остановки, где его встретили
представители Малоазийских Церквей.
Чрез них-то он и передавал послания их паствам. Первую остановку
узник имел в Смирне. Здесь его приветствовали представители
Церквей Ефесской, Магнезийской и Траллийской; чрез них
паствам этих Церквей были направлены и послания (1-3). Из Смирны
же было написано и 4-ое послание к Римлянам. Выразив в
начале послания свое уважение к этой Церкви, в виду её высокого
значения для христианского мира, св. Игнатий просил общину не
ходатайствовать об избавлении его от предстоящих ему страданий.
"Ибо я уже не буду иметь такого удобного случая достигнуть
Бога, ни вы ознаменовать себя мученическим делом, если не будете
молчать. Не делайте для меня ничего более, как чтобы я был заклан
Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовью
хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе, что Бог
удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад... Только
просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не
говорил только, но и желал" (гл. II-III). В заключение поручает
свою осиротевшую Церковь Сирийскую, после Бога, римской общине.
Вторая продолжительная остановка была сделана в Троаде.
Здесь св. Игнатий получил радостное известие о прекращении гонений
в Антиохии и написал чрез представителей три новых послания: Филадельфийцам,
Смирнянам и Поликарпу Смирнскому.
Эти послания суть излияния глубоко религиозной личности, страстно
жаждущей пострадать за имя христианское, но, в то же время, полной
живого интереса к жгучим церковным вопросам того времени. Центральным
пунктом его мысли является Христос. Послания обнаруживают на себе
влияние Павловых, но также и Иоанновых воззрений и полемизируют
как против иудаизма, так и против докетических лжеучений о плоти
и Воскресении Иисуса Христа.
Послания св. Игнатия по своим сохранившимся различным редакциям
и по своему содержанию представляют достаточно поводов для разнообразных
мнений исследователей их, споров и даже отрицания их подлинности.
Евсевий Кесарийский (Ц. И. III, 36,4) имел под руками собрание только семи посланий св.
Игнатия; между тем, теперь известна одна редакция с вдвое большим
количеством их и другая с вдвое меньшим. Словом, теперь существует
три редакции — пространная, средняя и краткая. Пространная, кроме
7-ми известных посланий, содержит еще 8 следующих: к Марии Кассаболитской,
к Тарсянам, к Антиохийцам, к Ерону, диакону Антиохийскому, к Филиппийцам,
2 послания к Иоанну Богослову и одно к Деве Марии с ответом на
него. Эта редакция имеется в греческом оригинале и старом латинском
переводе. Она написана вся одинаковым почерком, т.е. одною рукою,
как в компилировании 7 первых посланий, так и в интерполировании
неподлинных. Фальсификатор, по-видимому, был последователем Аполлинария,
ибо он поддерживает принадлежность Христа человеческой плоти (ср.
Филипп. 5:2; Филад. 6:6). По мнению Функа, он жил в начале V-го
века в Сирии и есть также компилятор "Апостольских Постановлений."
— Краткая редакция, изданная в 1845 г. Куретоном по двум
сирийским рукописям Нитрийских монастырей, заключает послания
к Ефесянам, Римлянам и Поликарпу. Последним почти согласным приговором
исследователей она представляет неудачную, даже неумелую попытку
сократить полный текст названных посланий. Средняя редакция,
как содержащая 7 посланий, в таком количестве бывших под рукою
Евсевия, признается единственно подлинною. Что касается содержания
посланий, то оно, как уже замечено, посвящено главным образом
лицу Иисуса Христа, действительности Его человеческой плоти и
истинности Воскресения. В чине богослужебном Евхаристия, как великое
христианское таинство, является самым удивительным свидетельством
истинного верования Церкви в Иисуса Христа. Поэтому св. Игнатий
приписывает совершению её особое значение и обставляет строгими
правилами. Евхаристия должна, по нему, совершаться в храме, где
служит епископ и отсюда диаконами разноситься по всем христианским
общинам. Для такого дела необходима строгая христианская иерархическая
организация с главенством епископа и подчинением ему пресвитеров
и диаконов, которым, в свою очередь, принадлежит высшая честь.
Вот это-то учение, как говорят протестантские ученые, о "монархическом
епископате" и служило в течение многих десятилетий поводом
отрицать подлинность посланий, как будто затрагивающих церковное
устройство уже конца II в. Нужно было выступить таким первоклассным
ученым, как Функ, Гарнак, Лайтфут и Цан, чтобы защитить подлинность
последних, относя их к царствованию Траяна (98-117 г.).
Св. Поликарп Смирнский. Краткие, но достоверные
сведения о св. Поликарпе дают св. Ириней и Евсевий Кесарийский.
Ириней, бывши еще мальчиком, посещал в Малой Азии, в Смирне, проповеди
престарелого епископа и слышал, как он рассказывал о своем общении
с Иоанном (апостолом) и с другими, которые видели Господа, "как
он приводил слова их и что он услышал от них о Господе, о Его
чудесах и Его учении" (Св. Ириней — письмо к Флорину — у Евс. Ц. И. V,
20). В 155 г. престарелый
Поликарп Смирнский посетил Рим, при папе Аниките (155-166 г.).
Целью этого посещения было обличение гностиков, со всех сторон
вселенной сошедшихся в Рим к середине II в., а также создание
общей практики касательно праздника Пасхи и решение других вопросов.
В первом деле Св. Поликарп значительно успел — воссоединил некоторых
гностиков с "Церковью Божьей," по вопросу о праздновании
Пасхи обе стороны остались при своем мнении; в общем, оба представителя
Востока и Запада расстались в согласии и мире (Св. Ириней — против ерес. III, 3,4; Евс. V, 14, 20). Спустя какой-либо год по возвращении из Рима св.
Поликарп закончил свой жизненный путь, будучи сожжен на костре
(Мученичество Св. Поликарпа описано
в послании Церкви Смирнской к Церкви Филиппийской или у Евсевия), не позже 22 февр. 156 г. (Bardenhewer. Patrologie, s. 33).
Послание к Филиппийцам.
Св. Ириней приписывает св. Поликарпу отправление посланий к целым
общинам, для укрепления их в вере, и отдельным лицам (у Евсевия V, 20). В другом месте св. Ириней замечает: "Но есть также одно назидательное
(ικανωτατη) послание
Поликарпа к Филиппийцам" (Ириней — против ерес. III, 3,4). Послание представляет собою ответ Филиппийцам, полный нравственных наставлений,
с многочисленными цитатами из новозаветных писаний (Мф. Лк. Деян.
Павл. послан, и пастыр., часто из I Петр. и др.). Поводом запроса
послужила неверность одного пресвитера. В своем греческом оригинале
послание сохранилось не все; полный текст его дает латинский перевод.
Послание Поликарпа тесно связано с посланиями св. Игнатия и написано
вскоре после них. Поэтому защита подлинности его неразрывно связана
с ними.
Ерм и его "Пастырь."
Некоторые биографические сведения об авторе добываются из его
же сочинения. Ерм, как сам себя называет автор (Visiones I, 1,
4; II, 2), в юности был продан богатой женщине Роде, как раб,
потом был ею освобожден. После этого он сделался богатым, благодаря
удачным торговым предприятиям. Однако, это богатство приобреталось
часто неправедным путем, и Ерм был наказан семейными несчастиями.
Несчастья вразумили его. Он начал получать откровения с неба,
призывающие людей к покаянию. Ерм со своим семейством покаялись.
Полученные откровения Ерм изложил в книге "Пастырь"
(Ποιμην, Pastor).
По внешнему своему виду или форме книга разделяется легко на три
части: Видения (Visiones) — 5, Заповеди (Mandata) — 12 и Притчи
(Similitudines) — 10. Сам автор делил свою книгу на две части,
имея в виду двух различных посланников неба, открывших ему волю
Божью.
I. В первых 4-ех видениях Церковь открывается и является Ерму
под видом старой женщины.
II. В пятом видении картина меняется — пред Ермом предстал Ангел
покаяния, ποιμην, pastor, откуда
и название книги, и от него он получил 12 заповедей и выслушал
10 притчей. Для первой части очень характерно 3-е видение. Это
видение им в поле днем строющейся башни. Извещенный ночью, после
продолжительного поста, исповедания грехов и покаяния, старицею,
Ерм на другой день отправился в поле. После некоторого времени
явилась старица в сопровождении 6-ти юношей. Она приказала юношам
строить башню. Башня строилась ими на водах из блестящих квадратных
камней. Им помогали тысячи мужей, которые доставляли камни для
постройки, доставая их из воды или из земли. Камни, добываемые
из воды, были гладки и хорошо пригонялись друг к другу. Камни
же из земли были очень различны по своему достоинству, поэтому
некоторые употреблялись в дело, другие откладывались в сторону,
третьи далеко отбрасывались от башни. Около постройки лежало много
камней шероховатых, с трещинами, и круглых, неудобных для возводимых
стен. Старица объяснила Ерму и смысл этого видения. Башня по её
словам, это — христианская Церковь. Она созидается на водах крещения
высшими Ангелами, которым помогают низшие. Камни квадратные и
белые — это Апостолы, епископы, учители и диаконы, свято совершающие
свое служение. Камни извлекаемые из глубины — это христианские
мученики. Камни, добываемые из земли и идущие в здание, суть новообращенные
верные. Камни, оставленные около башни, означают грешников, готовых
покаяться. Для характеристики притчей и подобий мы приведем один
– два примера. Однажды, во время прогулки Ерм увидал дерево —
вяз, вокруг которого обвивалась виноградная лоза. Ангел явился
ему и объяснил смысл чувственного видения. Вяз — бесплоден, лоза
обильна плодами, но она опирается на вяз. Так богач и бедняк полезны
друг другу. Молитва богатого, сама по себе, не в состоянии дойти
до Бога. Но если он помогает бедному, то последний молится за
него, и молитва его имеет великую силу у Бога. Или вот еще притча
"пастыря" по-поводу поста. Владетель виноградника, уезжая,
поручил одному из работников поставить тычинки возле каждой лозы,
обещав ему свободу за исполнение приказания его. Раб в усердии
сделал больше: он не только поставил тычинки, но и очистил весь
виноградник от сорных трав. Возвратившись, господин, видя старания
раба, не только освободил его, но и сделал наследником своего
любимого сына. "Так, — сказал пастырь Ерму, — и ты получишь
у Бога большую честь, если будешь исполнять не только Его заповеди,
но и делать сверх того какое-нибудь добро." Здесь же делается
внушение: в дни поста постарайся ничего не вкушать кроме хлеба
и воды, а оставшиеся сбережения раздай вдовам и сиротам. Но пост
приносит пользу при исполнении других заповедей Божьих.
Автор и время происхождения сочинения. Эти вопросы трудны для решения. Вот некоторые данные. Старица поручает
Ерму передать избранным её откровение: "Напиши две книги
и одну отдай Клименту, а другую Грапте. Климент отошлет её во
внешние города, Грапта же будет назидать вдов и сирот" (Vis.
II, 4, 3). Под Граптою, повидимому, ясно, нужно разуметь римскую
диакониссу.
В лице Климента сам автор — едва ли может быть сомнение — хочет
выставить римского папу, как предстоятеля не только римской общины,
но и имеющего попечение о других Церквах, для чего он рассылает
им послания; явный намек на послание к Коринфянам; значит, по-видимому,
сам автор называет себя современником папы Климента. С другой
стороны, канон Муратория, появившийся не позже конца II в., свидетельствует:
"Книгу" Пастырь "очень недавно, в наши дни, составил
в Риме Ерм, в то время, когда кафедру римской Церкви занимал его
брат Пий" (140-155 г.). На основании первого места Ориген
высказал догадку, что автор книги есть Ерм, которому посылает
привет ап. Павел в послании к Римлянам (гл. 16). Евсевий Кесарийский
и Иероним повторили это суждение. Ввиду же свидетельства Мураториева
Канона, это мнение не может быть принято. Теперь почти все исследователи
соглашаются, что книга написана братом папы Пия в 140-141 г.,
т.е. до того времени, как гностические могучие учители стали образовывать
свои особые общины, о чем нет никакого указания у Ерма. Что касается
свидетельства о папе Клименте, то Барденгевер высказывает предположение
что книга писалась по частям и ранее, чуть не со времени Климента
(Patrologie, 109). Хотя и тут чувствуется искусственность, однако
подобную догадку принимает даже Гергенрётер I, 219, 3.
Книга, по-видимому, появилась в атмосфере уже начавшегося влияния
монтанизма — вопрос о прощении грехов её более всего занимает.
Главные грехи — нарушение брака и отпадение от веры (Vis. III;
Sim. 8-9), в них необходимо покаяние (Mand. IV, 3, 3; IV, 1, 8;
3, 6). Книга "Пастырь" пользовалась большим уважением
в древности. Ириней (Adv. haer. IV, 20, 2) причисляет её к γραφη.
Также Климент Алекcандрийский и Ориген относятся к ней с большим
почтением.
Мы не имеем возможности подвергать подробному анализу творения
мужей апостольских. Однако, нужно несколько подробнее познакомиться
с фрагментами Папия Иеропольского, т.к. они затрагивают новый,
чрезвычайно важный и серьёзный вопрос. По св. Иринею (Irin. Adv. haeres. V 33.4),
Папий — "слушатель" ап. Иоанна Богослова и друг Поликарпа
Смирнского. Сочинение Папия "изъяснение Господних изречений,"
написанное по Барденгеверу (Bardenhewer,
Patrologie, s. 104)
около 130 г., сохранилось лишь в фрагментах отчасти у св. Иринея
(Contra haer. V, 33, 4), а главное — у Евсевия (Ц.И. III, 39).
Эти фрагменты своим содержанием свидетельствуют о том, с каким
вниманием относились в древней Церкви к учению апостолов и как
заботились о сохранении его в чистом виде.
"Я не премину изложить тебе (кому — неизвестно), — пишет
Папий, — что хорошо узнал от старцев (Под "старцами" Папия Иеропольского принято понимать самих апостолов)
и хорошо запомнил и присоединил объяснения для подтверждения истины.
Ибо я держался не тех, которые подобно многим говорят много, а
тех, которые учат истине, я сообразовался не с теми, которые припоминают
чужие (для христианского учения) заповеди, а с теми, которые держатся
заповедей, преданных от Господа для веры и происходящих от самой
истины. Если мне случалось встречать кого-либо, обращавшегося
со старцами, то я расспрашивал об учении старцев, например, что
говорил (ειπεν) Андрей, что Петр,
что Филипп, что Фома или Иаков, что Иоанн или Матфей, либо кто
другой из учеников Господа, что говорят (λεγουσιν)
Аристион и пресвитер Иоанн — ученики Господа. Я полагал, что книжные
сведения не столько принесут мне пользы, сколько живой и вечный
голос." Далее перефразирует Евсевий (Ц.И. III, 39): "Тот
же писатель рассказывает много и другого, что, будто бы, дошло
до него по неписанному преданию..." В заключение главы Евсевий
снова делает довольно большие извлечения из сочинения Папия относительно
происхождения наших двух первых канонических Евангелий.
Слова Папия свидетельствуют о том, что еще в первой половине II
в. явилось среди лучших и сравнительно образованных христиан стремление
отдать себе ясный отчет в том, чему учил и что твоpил Господь
Иисус Хpистос. Все, сохранившееся от Иисуса Христа, было известно
под именем "предания," т.е. полученного наследия. Предание
разделялось на писанное и неписанное. Учение Христа было уже записано
— и это хорошо известно Папию — Матфеем, Марком, а также Иоанном
Богословом, и, несомненно, существовали многие другие священные
и несвященные книги. Книг, которые претендовали на верное изложение
Христова и христианского учения в первой половине II в., очевидно,
было весьма много. Испытывая на первых порах потребность в назидательной
литературе и не приведя еще — нужно думать — в полную известность
собственно христианских апостольских писаний или, как сказано
выше, не вполне еще ценя новые книги в сравнении с древними,
христиане — больше, разумеется, иудео-христиане — пользовались,
как уже замечено ранее, апокрифами, появившимися на палестинской
или греческой почве. Иногда книги иудейские перерабатывались в
христианские, что случилось с известным апокрифом "Завет
12-ти патриархов," где, по примеру кн. Быт. гл. 49, сыновьям
Иакова влагается в уста пророчество относительно явления Христа
и Его смерти, и т.д. Затем началось творчество на христианской
почве, когда появилось также очень много всяких апокрифических
книг — Евангелий и Деяний...
Так вот в каком запутанном положении находился вопрос об истинных
христианских книгах и христианском полезном чтении в первой половине
II в. Неудивительно, если люди злонамеренные, а может быть, и
неразумные начали примешивать к христианству "чуждые учения."
Отсюда видна вся благовременность попытки Папия — проверить и
утвердить подлинное учение Иисуса Христа. Необходимость в таком
опыте была налицо. Метод, избранный для этой цели Папием,
очень правилен: "Я полагал, — говорит он, — что книжные
сведения (τα εκ των βιβλιων)
не столько принесут мнe пользы, сколько живой и вeчный голос (τα
παρα ζωσης φωνης)."
Действительно, при указанном выше положении дел, книгам нельзя
было доверять, их необходимо было проверить. Чем? Живым и вечным
голосом, думал Папий, т.е. тем живым преданием, которое он искал
у "пресвитеров," т.е. апостолов, учеников Самого Господа.
Какой глубоко верный критерий! Правда, правильный метод, верный
критерий не предохранил самого Папия от ошибок. Он, по-видимому,
признавал Евангелие от евреев, как γραφη,
и изображает 1000-летнее Царство Иисуса Христа словами Апокалипсиса
Варуха.
Но не будем ригористичны в суждениях о нем, подобно Евсевию: стоять
головою выше своего времени есть редчайший удел избранных (Проф. Поснов. Гностицизм II в.
стр. 629-632).
Рассуждения и деятельность Папия Иеропольского касаются основного
и центрального предмета христианского церковно-исторического развития
— именно канона священных книг, или точнее, — хранения
всего предания, устного и письменного, полученного от
Иисуса Христа чрез апостолов. Мы освобождаем себя от необходимости
излагать историю канона священных книг. Кратко лишь заметим, что
уже к концу П в. канон был в существенном готов, как это видно
из деятельности Мелитона, еп. Сардийского, Канона Мураториева
и особенно свидетельства св. Иринея.
Апологеты. Мужи
апостольские были люди простые, неученые. Но в 20-ых годах II
в. среди христианских писателей появляются апологеты, стоявшие
в уровне с просвещением своего времени, некоторые из них, как
св. Иустин, до своего обращения к христианству принадлежали к
философскому классу. Все они знали языческую мифологию, изучили
современные им науки, в частности философию, имели широкий взгляд
на государственную и гражданскую жизнь. От них ведет свое начало
христианская наука, древнейший вид которой — апология и тесно
связанная с нею полемика. Задача апологетов состояла в том,
чтобы защитить христианство от нападений языческого общества в
широком смысле — правительства, образованных классов и простого
народа. Защищая христианство от нападок со стороны образованных
язычников, они выдвинули вопрос о Христе для доказательства того,
что христианство не смотрит на языческий мир, как на massa perditionis,
а признает в нем много хорошего, доброго, разумного. Но все это
доброе, разумное в язычестве (человечестве) было проявлением как
бы разлитого с самого начала в человеческом мире Христа-Логоса.
Тогда появились первые опыты христианской богословской науки;
к сожалению, нельзя сказать, чтобы они были вполне удачны. Апологеты
стремились сблизить Логоса-Христа с логосом греческой философии,
который выступает в системах Гераклита, Платона, стоиков и иудея
Филона. Но, сближая христианский Логос с логосом греческой
философии, апологеты не обратили внимания на те неправильные выводы,
которые следовали для христианского учения из этого сближения.
Для греческой философии логос — это посредник между абсолютным
высшим богом и низшим началом, или материей; непосредственное
общение между ними невозможно, вот для связи между ними и вводится
логос. Значит, философский логос — это есть нечто, необходимое
лишь для создания мира, и в этом лежит его низшее божественное
существо (субординационизм).
Проводя сближение между логосами дальше должных границ, стремясь
к аналогиям между ними — искусственным, навязанным, ненужным,
излишним, — христианские апологеты пришли к теории о двойственном
Слове (Логос):
а) Слове имманентном, сущем в Боге — Λογος
ενδιαθετος и
б) Слове в явлении, открывшемся в мире — Λογος
προφορικος (По Феофилу Антиох. "в начале
бе Слово и Слово бе к Богу" Λογος
ενδιαθετος —
и Бог бе Слово: вся тем быша — Λογος
προφορικος). Таким образом, аналогия с греческим логосом повела
к отвержению собственно вечности Логоса Божия. Логос нужен для
мира, для объяснения его происхождения. Отсюда, апологеты говорят
лишь о домирном рождении Сына, а не о вечном или предвечном;
бытие Сына до Его рождения, по представлению греческих философов,
а за ними и христианских апологетов, — есть дело совершенно непонятное.
Тогда Бог не был Отцом: fuit tempus cum Filius non fuit, — qui
Patrem Deum faceret. Так выразился Тертуллиан, первый богослов
Римской Церкви, который был "апологетом" и ересеологом,
ниспровергавшим гностицизм и полемизировавшим с монархианами.
К апологетам принадлежат следующие лица:
1)
Неизвестный автор послания
к Диогнету, где с благородною простотою отвергаются все
обвинения, выставленные язычниками против христиан,
2)
Аристид, писавший императору Антонину-Пию (138-161); его
апология самая древняя из сохранившихся до нас,
3)
Иустин философ в середине II в. в ясном и убедительном
изложении защищал дела Церкви пред императорами,
4)
его ученик Татьян,
потом сделавшийся еретиком, чрез свою саркастичность мог более
раздражать язычников, чем убеждать,
5)
Афинагор, вместе с тем автор достойного сочинения о воскресении,
6)
Феофил Антиохийский.
Древнейшие
латинские апологеты, суть Тертуллиан, который отличался
сильным юридическо-логическим методом доказательств, и Минуций
Феликс, выдавался благородною манерою изложения в его диалоге
"Октавий." — Утрачены апологии: Квадрата (См. фрагменты у Евсевия IV, 3), древнейшие между всеми, о которых упоминает Евсевий, Мильтиада, который
писал "против эллинов," "против иудеев" и
кроме того, направил защитное писание к "властителям"
(Евсевий. Ц. И. IV, 27; V, 17)
(Антонину, Марку Аврелию и Веру), также утрачены
апологии Мелитона, еп. Сардийского, и Аполлинария
Иеропольского (ibid.
IV, 33). Против иудеев был направлен и диалог между Ясоном
и Паписком; его последнее время стараются восстановить;
а также диалог Иустина с Трифоном. Это древнейшая из известных
нам апологий христианства против иудейства.
Аристид был, по
Евсевию (ibid. IV, 3 ср. Иероним — De Viris
— с. 19), философ в
Афинах и направил свою апологию императору Адриану. Однако, исследования
вновь найденного в 1891 г. на сирийском языке текста этой апологии
привели ученых (Bardenhewer, Patrologie) к убеждению, что Аристид подавал свою апологию
императору Антонину Пию. Автор делит людей на четыре класса: христиан,
иудеев, греков и варваров и показывает, что только христиане имеют
истинное понятие о Боге.
Еще Тертуллиан назвал Иустина "Philosophus et martyr"
(Adv. Valen. с. V). Сам он называет себя "сыном Приска Бахия
из Флавия Неаполя" (Апол. I, 1). Это был самый влиятельный
между апологетами, имевший чрезвычайно важное значение для основ
католической теологии, и биографические данные о нем отличаются
достаточною ясностью. Он родился, как сам говорит, во Флавии Неаполе,
старом Сихеме, в Самарии, от эллинистических родителей, около
100-110 г. Свое внутреннее развитие он выразил в "Диалоге
с Трифоном" (Диалог с. II-VIII, ср. Апол. II,
12). Пройдя обыкновенное
философско-риторическое образование своего времени, он искал в
различных философских школах удовлетворения своей религиозной
потребности, т.е. стремлению к Богопознанию и блаженству. Больше
всего его притягивал платонизм своим религиозным воззрением, а
стоицизм привлекал моральным учением. По его собственному представлению,
решающее значение имела для него встреча и разговор с христианским
старцем, имевший место где-то в окрестностях Эфеса (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И.
IV, 18). Ставши христианином,
он, не снимая философского плаща, сделался странствующим христианским
философом. При первом посещении Рима он был очень враждебно встречен
циником Крескентом (Crescens), которого обличил в невежестве (Апол. II, III). Однако, в Риме он оставался сравнительно долго; здесь он открыл христианскую
школу (Acta
s. Just. c.III — Евс. IV, 11),
здесь же он написал первую и вторую апологию. В рукописи от 1364
г. вторая, или малая, апология стоит на первом месте; но что порядок
должен быть обратный, это доказывает сама малая апология (II,
IV, VI, VII). Разнообразный род, который принимали защита и нападение,
которым стеснялось бесправие противников и собственная позиция
являлась открытою, позволяет не обращать внимания на широту выводов
и недостаток доказательности. После указания на противоречие в
правительственном распоряжении, которое спрашивает не о деле,
а о имени, и на неправду в обвинении христиан в моральных и политических
преступлениях (1-12), Иустин раскрывает собственную точку зрения
на учение (13-60), в центре которого стоит Иисус Христос, διδασκολος
христиан, Логос и Сын Божий, как такой доказывается пророчествами
в их исполнении и в особенности культовыми обрядами (60-68), которые
свидетельствуют о безопасности христиан в политическом отношении
и их возвышенности в делах духовных. Вторая апология берет исходный
пункт в мученичестве Птоломея и еще двух христиан: городской префект
Рима приказал умертвить трех христиан потому, что они исповедали
себя христианами. Иустин изображает этот ход дела, подбирает различные
защитительные разъяснения и пытается добиться у императоров Антонина
Пия и Марка Аврелия справедливого отношения к христианам.
Dialogus cum Tryphone Judaeo (=Rabbi Tarphon?) представляет
собою апологию христианства против иудейства на
основании христиански объясненного Ветхого Завета: после введения
следует трактация о законе (VIII-XLVIII) и обоснование веры во
Христа из пророческих предсказаний (XLIX-CXLII).
Пропали подлинные сочинения Иустина: Συνταγμα
κατά πασων αιρεσεων
(cр. 1 апол. XXVI), быть может отдeльная Συνταγμα
(Ирин. IV, 6; V, 26; Евсев. IV, 18) и ряд других сочинений касательно
язычества (см. Евсев. IV, 18).
Татьян Ассириец. Татьян, "рожденный в стране ассирийцев"
(Tab. Orat. XL 11) и сирийской народности (Clem Alex. Strom. III, 12, 81;
Епиф. Epec. XL VI, 1),
предпринял для образования далекое путешествие и приобрел себе
звание философа и писателя (Orat. XXIX, XXXV, 1); прибывши в Рим, он принял христианство и, незадолго
до смерти св. Иустина, сделался его учеником (Iren. Adver. haer. 1, 28, 1). Потом, вероятно, в 172 г. (Euseb. Chron. II, Migne, S. graeca,
XIX, 563), Татьян вышел
из Церкви и стал гностиком-энкратитом (Iren, ibid).
Он покинул Рим и отправился обратно на Восток в Антиохию, Киликию
и Писидию. О времени его смерти определенных известий не сохранилось.
Ему принадлежит апология христианства (Oratio ad Graecos), представляющая
собою критику эллинизма. Татьяном же написан Диатессарон.
Полностью сочинение не сохранилось, а только по частям. Оно представляло
собою гармонизацию евангельской истории — соединение четырех Евангелий
в одно, история жизни и деятельности Спасителя, составленное по
четырем каноническим Евангелиям; у греков оно называлось το
δια τεσσαρων
ευαγγελιον (Euseb. Hist. eccles. IV, 29, 6;
Theodor. haer. fabl, com, 1, 20).
Хронологические рамки были заимствованы из четвертого Евангелия;
первые стихи этого Евангелия представляли введение к целому.
Афинагор Афинский.
В рукописи, восходящей к 914 г., апология надписывается "Αυηναιος,
φιλοσοφος χριστιανος"
"христианский философ из Афин." Во введении к апологии
говорится, что она была направлена к императору Марку Аврелию
и Коммоду, т.е. могла явиться от ноября 176 г. до марта 180 г.,
вероятно, в 177 г. Апология (просьба, моление за христианство)
стремится отбросить обычные упреки, возводившиеся на христиан
со стороны язычников — в атеизме, теестовских обедах и эдиповских
кровосмешениях. В упомянутом же манускрипте 914 г. найдено сочинение
о воскресении мертвых. Сочинение распадается на две части, из
которых первая порождает возражения против возможности воскресения
(с. I-Х), а вторая стремится доказать действительность воскресения
(с. XI-XXV).
Феофил Антиохийский.
Включая ап. Петра, Феофил был 7-ым епископом Антиохийским (Euseb. Chron. ad a. Abr. 2185; Ц. И. IV, 20; Иерон.
De vir ill. XXV; Epist 121,6).
По Евсевию он вступил на антиохийскую кафедру в 169 г., а его
преемник в 177 г. (Chron.
ad a. Abr. 2185 и 2193).
Феофил принял христианство уже в зрелом возрасте (Апол. I, 14),
а родился и жил он в окрестностях Тигра и Евфрата (II, 24), он был эллинистически образован, однако достаточно
знал и еврейство (II, 12, 24; III, 19).
От Феофила сохранились три книги к Автолику; они слабо
связаны между собою. Последняя из них сочинена около 181-182 г.
(Евсевий. Ц. И. IV, 24). Первая книга, взявши повод из разговора автора
с его языческим другом Автоликом, о вере "христиан в невидимого
Бога" (с. II-XI) по имени "христианин" (с. XII).
Вторая служит как бы к дополнению и объяснению первой и её вывод
о глупости языческого идолослужения (с. II-VIII) дает обзор учения
пророков, "мужей Божьих, носителей Св. Духа" (с. IX-XXXVII).
Третья книга опровергает упреки христианам в теестовских вечерях
и эдиповских кровосмешениях (с. IV-XV) и доказывает, что св. Писания
христиан по времени своего происхождения древнее истории и литературы
греков, даже их мифов (с. XVI-XXIX). Феофил пишет легко и непринужденно,
свежо и живо. Особая черта его апологии заключается в том, что
он указывает на субъективные условия веры и зависимость религиозного
знания от чистоты сердца (1, 2 и 9). Писаниям евангелистов (II,
22; III, 12) и посланиям Павла (III, 14) он усвояет одинаковый
авторитет с пророческими книгами (III, 12). Для обозначения различия
в Боге он впервые вводит термин τριας
(II, 15).
К греческим апологетам нужно причислить отличного апологета Минуция
Феликса, писавшего по латыни. Об авторе мы ничего не знаем, лишь
то скудное, библиографическое, что можно извлечь из его апологии.
По его собственным словам, он только в последние годы перешел
"из глубокого мрака к свету премудрости и истины" (с.
I, 4). Лактанций, по-видимому, дает повод предполагать, что Минуций
Феликс писал раньше Тертуллиана (Divin. Instit. V, 1, 22; ср. I,
11, 55; также Иероним De Vir. 53, 58; Epist. 70, 5); так что апологетика Тертуллиана, явившись в 197
г., имеет уже родственную связь с "Октавием," написанным,
вероятно, в 180-192 г., т.е. при императоре Коммоде. Оба эти положения
нельзя считать твердо доказанными; они оспариваются. Однако, они
принимаются большинством исследователей, как более естественные.
Содержание "Октавия" — это диспут между христианином
Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием — друзьями автора
Марка М. Феликса — римского адвоката (causidicus). Введение (I-IV)
начертывает живую картину: противники, избравши судьею в их споре
Минуция Феликса, расположились в Остии на морском берегу. Цецилий
выступил за скептицизм, однако защищал и веру богов, которой Рим
обязан своим величием и нападал на христианство, как обман, противный
разуму и морали (V-XIII). Октавий, шаг за шагом следуя за Цецилием,
ниспроверг политеизм и с негодованием отбросил возводившиеся на
христиан обвинения (в почитании главы осла, поклонении genitalia
пресвитера, теестовских вечерях, эдиповых смешениях, атеизме)
и в заключение дал прекрасное, исходящее из сердца представление
— изображение верований и жизни христиан (с. XVI-XXXVIII). Суд
был излишен: Цецилий вполне согласился с Октавием. По своим литературным
достоинствам, по стройности плана и логичности доказательств диалог
"Октавий" считается лучшим между всеми апологиями. По-видимому,
не подлежит сомнению пользование автора произведениями Цицерона
"De natura deorum" и "De divinatione,"
а также сочинениями Сенеки "De providentia" и "De
superstitione." Чрез всю книгу проходит черта благородной
гуманности. Христианство он изображает преимущественно, как монотеизм
(ср. с. XVIII); центр тяжести христианской религии полагается
в практической нравственности (с. XXXII, 3). Мистерии христианства еще не выступают; также из
Св. Писания еще не сделано никакого употребления (с. XXXIV, 5).
Антиг-ностики,
ересеологи. Сравнительно
полнее христианское учение было изложено у антигностиков.
Кроме вопроса христологического, у них были затронуты и другие
пункты, прежде всего, вопросы богословские — об отношении Иисуса
Христа к Богу Отцу, о Самом Боге, о степени Его познаваемости
и др. Это потому, что гностики в своих системах затрагивали эти
и подобные им вопросы и давали им ложное освещение. Если взять
учение о Боге у антигностиков, то приходится отметить, что для
последующих веков удержал свое значение не только метод в построении
понятия о Боге, но и результаты их изысканий. Что касается первого,
то антигностики указали средний путь между отказом от познания
Бога — Бог есть бездна или молчание — и попытками исследовать
глубины Божества, разгадать Его внутреннюю жизнь. Тертуллиан,
находившийся под влиянием стоической философии, более подчеркивает
познаваемость Божества. Св. Ириней, предвосхищая мистику позднейших
богословов, предпочитает известным образом знанию любовь и в ней
усматривает границы познания. "Лучше и полезнее оставаться
простым и малознающим, и приближаться к Богу посредством любви,
— говорит он, — нежели, считая себя многознающим и опытным, оказываться
хулителем своего Бога, сочиняя себе другого Бога-Отца." Познавать
Бога можно только потому, что Он открылся в творении и явлении
Сына. Вместе с апологетами ересеологи исповедают, что учение о
Боге-Творце есть в христианстве первый и важнейший член веры.
Св. Ириней. Среди ересеологов-антигностиков несомненно первое
место принадлежит св. Иринею, епископу Лионскому, родившемуся
в 140 г. и умершему в начале III-го века. По рождению и воспитанию
он принадлежит Востоку — он ученик Поликарпа Смирнского, — а по
деятельности Западу, куда (в Галльскую Церковь) он мог быть послан
от Церкви Малоазийской, находившейся в особых духовных отношениях
с Галльскою Церковью (см. у Евс. Ц. И. V, 1). Громадная заслуга
для Церкви этого великого мужа заключается в том, что он верно
понял нужды Церкви своего времени и имел достаточно сил и умения
удовлетворить им. Гностицизм замышлял стать на место христианства.
Нет нужды упоминать, что эта попытка не удалась. Важно то, что
она была сделана, значит, в организме Церкви, как известного института,
были такие незащищенные стороны или места, которые подавали повод
питать такие дерзновенные замыслы. В таком случае для Иринея не
столько важна была полемика с гностицизмом, сколько положительная
сторона дела — укрепить, а иногда и создать вновь те или иные
положения, как принципы христианства, ибо, при удачной постановке
принципиальных положений, выяснялась сама собою нелепость всех
претензий гностиков. "Путь, избранный Иринеем, говорит Гарнак,
был единственный путь, каким можно было спасти Церковь."
1. Прежде всего, Ириней стремился утвердить канон св. книг и выяснить
предание, ибо гностики ссылались на каких-то особых посредников,
при получении ими будто бы самого чистого учения Иисуса Христа
и апостолов; они подчерпали свой материал из какого-то "тайного
предания."
2. Однако, знание источников христианской веры еще не вполне гарантировало
христианина от гностической пропаганды. Они, "собирая изречения
и имена, стоящие в разных местах, переносят их из естественной
связи (secundum naturam) в неестественную (contra naturam)"
(Contra haer. 1, 9, 4), таким образом "разрывая члены истины."
Против таких злоупотреблений гностиков является на помощь верующему
"правило веры," κανων της
αληθειας как краткое выражение
всего христианского вероучения (Contra haer. I,10,1 и III,4,2).
3. Однако, и гностики претендовали на обладание и Св. Писанием
и Св. Преданием и излагали будто бы по ним свое учение. Последним
оплотом против еретических ухищрений является принцип древности
или апостольского преемства епископов и единой Вселенской Церкви.
Апостолы древнее всех еретиков, ибо раньше Валентина не было
валентиниан и до Маркиона не было маркионитов; а между тем Валентин
и Маркион пришли в Рим при епископе Егине (III, 4, 3), т.е. около
половины II-го века христианской эры. И преемниками апостолов
являются епископы, а не еретики. "Мы можем, говорит Ириней,
перечислить тех, которые поставлены апостолами в епископы в Церквах
и преемников их до нас, которые не учили и не знали ничего такого,
что эти (еретики) бредят" (III, 3, 1). Ириней действительно
перечисляет римских епископов от Св. Петра до своего современника
Папы Елевферия.
Тертуллиан, вслед за Св. Иринеем, укреплял те же пункты
христианского учения. По их пути отчасти шел и Ипполит
Римский.
Учение о Логосе у Св. Иринея. Если Тертуллиан передал будущей
католической догматике значительную часть её формул, то
Св. Ириней начертал для неё основные положения, во внутренней
связи древней идеи спасения с новозаветным учением, в согласии
в главном с изложением ап. Павла. Основная мысль св. Иринея, явно
направленная против гностицизма: 1. доказательство — убеждение
в единстве Творца и высшего Бога, т.е. в отрицании демиурга, как
отдельного от Бога, низшего существа — и 2. утверждение, что христианство
есть реальное спасение, и что это спасение стало единственно возможным
чрез явление Иисуса Христа. Таким образом, Иисус Христос является
центральным пунктом его богословского исследования. Также и гностики
придавали большое значение явлению Иисуса Христа. Но резкое различие
между гностиками и Иринеем состояло в следующем. Переходя из первоначального
дуализма, они усматривали в реальном мире противоестественное
соединение противоположных элементов, а спасение понимали как
разделение чрез Христа противоестественных связей. Ириней,
напротив того, исходит из абсолютной причинности Творца к миру,
видит в эмпирическом мире греховную отчужденность и отделение
(удаленность) от Творца и поэтому спасение чрез Христа понимает,
как воссоединение твари с Творцом, как устранение противоестественного
разделения, как recapitulatio. В этих спекулятивных рассуждениях
относительно истории спасения, которые, вопреки гностическому
пессимизму, вливают высший оптимизм, св. Ириней совпадает или
примыкает к возвышеннейшим умозрениям о спасении ап. Павла в посланиях
к Ефес., также к Рим. и Кол.
В силу сказанного, Ириней после апологетов есть первый церковный
богослов, который приписал личности Иисуса Христа решающее значение.
Это потому, что он понял спасение реально. Центр тяжести
для Иринея находится в положении, что христианство есть реальное
спасение, т.е. что высшее благо, достигаемое в христианстве, есть
обожение человеческой природы чрез дары нетленности, неизменяемости,
вечности и что это обожение заключает в себе полное познание Бога
(Visio Dei). Из такого воззрения для Иринея вытекал ответ на
вопрос о воплощении. Вопрос "cur Deus-homo?" не
был даже определенно поставлен апологетами, насколько они под
"homo" понимали только его явление среди людей, а на
"почему" — отвечали указанием на пророчества и на необходимость
божественного учения, — этот вопрос выдвинут Иринеем в центральном
пункте его богословствования. При такой точке зрения, это уже
не был космический логос апологетов, нужный лишь для посредства
в деле творения, а воплотившийся Бог, составляющий центр
всей истории. Такова именно точка зрения ап. Павла. Частнее, "чрез
Свое рождение, как человек, вечное Слово дает ручательство наследия
жизни для тех, кто в естественном рождении наследовал бы смерть...
Как восстановление (recapitulatio), это дело Христа может быть
понято по тому, что Бог-Спаситель тождествен с Богом-Творцом,
и Иисус Христос приводит в исполнение то определенное состояние,
которое от начала было положено в плане Бога, но вследствие вступления
греха тотчас не может быть осуществлено (См. предисл. к V кн. III, 6, 1; III, 16, 18). Этот ясный ряд мыслей, выраженных вопреки гностическим
спекуляциям, в простых в существенном библейских понятиях, есть,думается,
высшая историческая и церковно-догматическая заслуга св. Иринея.
Итак, в то время как апологеты — Тертуллиан и Ипполит — раскрывали
учение о Логосе без отношения к историческому Иисусу, св. Ириней,
следуя 4-му Евангелию и Св. Писанию, заимствует в "правиле
веры" исходный пункт своей спекуляции об Иисусе Христе,
который есть для него человек и Бог. Ириней не забывает об этом
никогда, когда он говорит о Логосе, или Сыне Божием, и поэтому
он не отождествляет Божественное во Христе или Самого Христа с
мировой идеей или творческим Словом, или с Разумом. Так как, по
Иринею, важнейшее дело Христа есть реальное спасение, то космический
интерес в учении о втором боге выступает позади сотериологического.
Но так как это реальное спасение мыслится, вопреки Валентину и
гностикам вообще, как recapitulatio творения, то спасение и творение
не противопоставляются, как антитезы, и спасение, соответственно
этому, имеет свое место в истории творения. Таким образом, христология
Иринея в известном смысле занимает середину между христологией
валентиниан и Маркиона с одной стороны, и учением о Логосе апологетов
с другой. Последние интересовались космологическою частью, Маркион
— только сотериологическою, а Ириней — сотериологическою и космологическою;
апологеты опираются с их спекуляцией на Ветхий Завет ; Маркион
— на Новый Завет, а Ириней на Новый и Ветхий Завет.
Что за божество Христа и почему существует иное божественное рядом
с божеством Отца, — от исследования этого Ириней определенно уклонялся.
Он считает нужным держаться "правила веры" и Св. Писания
и в принципе отказывается от спекулятивных выводов. Различия Слова,
покоющегося в Боге и открывающегося, он не признает и вообще восстает
против эманатических представлений, как и против мнения, что Логос
явился в определенное время. Также Ириней отказывается от понимания
"Логоса," как обозначения внутреннего разума или изреченного
Слова Божия: Бог есть существо простое и всегда Себе равное, и
свойства Его не должны быть гипостазированы (Contra haeres. II, 13, 8 ; 28. 4 — 9 ; 13, 2 ; также II,
29, 3 (конец)). Поэтому
Ириней называет и предшествующего Христа также Сыном Бога и твердо
держится различия между Отцом и Сыном. В смысле Иринея можно сказать:
Логос (также Дух) есть открывшаяся ипостась Отца, "самооткровение
самосознающего Бога," именно, вечное самооткровение, ибо,
по Иринею, Сын всегда существует с Богом, всегда
открывает Отца и всегда открывает в Себе полное божество,
т.е. Он есть Бог по природе, истинный Бог, и нет никакого
различия между ним и Богом, т.к. Он (Сын) есть видимое Отца,
как Отец невидимое Сына. Можно теперь из этого подчеркнутого
"всегда" заключить, что Ириней думал об отношении Отца-Сына
в божестве, основанном на существе Бога и существующем независимо
от откровения в мире (т.е. признавал имманентность в Троице).
Полемика с так называемыми монархианами была делом не легким.
Они стремились защитить монотеизм, полноту божества Иисуса Христа
и цельного человека Иисуса. Они имели ввиду гностиков, извращавших
учение о Христе, и их противников, иногда — казалось им — проповедавших
"дитеизм," а иногда склонявшихся на сторону гностиков.
"Нас укоряют, — говорит Тертуллиан (Advers. Praxeam. III, 13), — в том, что мы проповедуем двух и трех богов,
а они признают себя почитателями единого Бога." Елифаний
решительно заявляет: "Не многобожию учим мы, но единоначалие
проповедуем." Троичность божества противниками монархиан
внушается понимать в смысле οικονομια,
т.е. в смысле домостроительства христианского спасения, — монархию
же, как "единую власть" или как высшую кавзальность.
"Отец и Сын — не вследствие разделения субстанции, а вследствие
домостроительства." Труднее было для Тертуллиана отпарировать
обвинение в том, будто у оппонентов монархиан Отец и Сын — "Братья."
Здесь приходится Тертуллиану отчасти становиться на точку зрения
гностическую "προβολη,"
происхождения от единого божества другого или других божеств.
Здесь он прибегает к уступкам, и рассуждения его полны неясностей.
Из стороны нападающей он превращается в сторону защищающуюся.
Сын не alius, а Patre, и придет время, когда Он покорится Отцу.
Спасаясь от упреков монархиан, противники их прибегали к субординационизму.
Это общий характер рассуждений Тертуллиана и Ипполита об Отце
и Сыне. Следуя одному из главных требований монархианства, признанию
всей полноты божества во Христе, их полемисты не удовлетворяли.
Не могло удовлетворить стремлению монархиан удержать полный, земной
Образ Иисуса Христа, отвечающий синоптическому, такое представление
их противников, когда на место цельного человека ставилась лишь
натура человеческая (σαρξ), ибо натура без
лица ничто.
Однако, позиция противников монархиан имела и свои большие удобства,
благодаря которым они могли одержать победу. Тертуллиан и Ипполит
(подобно Иринею) опирались на "правило веры," а оно
признавало личное различие Отца и Сына. Потом они ссылались на
Св. Писание, что, впрочем, делали и монархиане, указывая на различие
между христианами и иудеями. Самое главное, они могли указать
на то, что Логос называется Богом в Евангелии Иоанна и в Апокалипсисе.
Основная точка зрения их была, конечно, апологетическая.
В этом заключалась сила и слабость противников монархиан: сила
— потому, что им удалось будто бы избегнуть упреков в двубожии,
а слабость — потому, что им пришлось проводить субординационизм
в отношении Сына к Отцу. К сожалению, исторические обстоятельства
сложились так, что точка зрения на Логоса св. Иринея, которая
коренилась в Евангелии Иоанна и в посланиях Игнатия, Поликарпа,
— был
