АНТОЛОГИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МЫСЛИ

ПРИМЕЧАНИЯ: Том 1

¹ См.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья: В 2 т. М., 1994.

² Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 129.

Intelligo ut credam (лат.) - «понимаю, чтобы верить»; credo ut intelligam (лат.) - «верю, чтобы понимать». (Примеч. ред.)

³ Жильсон Этьен. Философ и теология. М., 1995. С. 145.

⁴ Блаженный Августин. О Граде Божием. Т. 1. М., 1994. С. 58 (далее: Августин. О Граде Божием. Т. ... С. ...).

⁵ См. об этом: Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // Patrologiae cursus completus. Series Latina. Ed. J.-P. Migne. Paris, 1841 s. T. 18. Col. 1007 (далее: PL).

⁶ Деррида Жак. Письмо и различие. СПб., 2000. С. 143.

⁷ «Но и человеческий образ им (небесным сущностям. - С. Н.) приписывают, потому что человек обладает разумом и способностью устремлять сноп взоры вверх, а также из-за прямизны и правильности его внешнего вида и свойственного его природе первенства и предводительства, и из-за того, что хотя он по своим чувствам словно бы наименьший, если сравнить их с прочими способностями неразумных животных, но властвует надо всеми по силе и обилию ума, и превосходству разумного знания, и по природной непорабощенности и непокорности души» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 139: далее: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии).

⁸ Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 296.

⁹ Хронограф часто неправильно именует себя историком. Разница между ними, однако, напоминает разницу между метрономом, отбивающим механические ритмы, и ритмами собственно музыкального произведения.

¹⁰ См.: Петров М. К. Искусство и наука. Пираты Эгейского моря. М., 1995; а также: Неретина С. С. Михаил Константинович Петров. Жизнь и творчество. М., 1999.

¹¹ Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 17.

¹² См. об этом: Купреева И. В. Ансельм Кентерберийский. Биографический очерк // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 276 (далее: Ансельм. Сочинения).

¹³ Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1959. С. 87 (далее: Абеляр. История моих бедствий).

¹⁴ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176, 184-189.

¹⁵ Там же. С. 185.

¹⁶ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 164.

¹⁷ Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 79.

¹⁸ Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 176.

¹⁹ Там же. С. 290.

²⁰ Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 172 (далее: Боэций. Утешение философией).

²¹ Άκμή (греч.) - возраст человека, соответствующий наибольшей творческой активности. (Примеч. ред.)

²² Sancti Ambrosii Mediolanensis commentaria ad epistolam beatissimi Pauli ad Colossenses // PL. Т 18. Col. 423-433.

²³ См. об этом: Библер В. С. Еще один диалог Монологиста с Диалогиком // Архэ. Культуро-логический семинар. Вып. 1. М., 1993. С. 16.

²⁴ Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 1. М., 1994. С. 5.

²⁵ См.: Verbum. Вып. 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков. СПб., 1999; Verbum. Вып. 2. Наследие Средневековья и современная культура. СПб., 2000.

²⁶ Правда, и в этом переводе термин intentio на основании «традиции» почему-то переведен как «понятие», что не позволяет в полной мере осознать значение actus essendi Фомы.

²⁷ Петр Абеляр. Диалектика // Петр Абеляр. Теологические трактаты. М., 1995. С. 118 (далее: Абеляр. Теологические трактаты).

²⁸ Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы (См.: с. 187 настоящей антологии).

²⁹ Sancti Aurelii Augustini. De Libero Arbitrio. Libri Tres. Prolegomena, Textum, Italicum Interpretationem, Commentarium, Indices curavit F. De Capitani. Milano, 1987. P. 87.

³⁰ Перевод выполнен по изданию: Corpus christianorum. Series Latina. Turnhout, 1954 s. T. 29 (далее: CCSL).

³¹ Название этого труда Августина (De libero arbitrio) традиционно переводится «О свободе воли», хотя точнее было бы «О свободном решении». Для самого Августина понятия воли (voluntas) и решения (arbitrium) не совпадали в той степени, как это будет впоследствии в новоевропейской философии. (Примеч. ред.)

³² Beatitas (лат.) - счастье, блаженство, иногда у Августина понимается как святость. (Примеч. ред.)

³³ В тексте издания CCSL: animae; переведено с учетом ссылки на PL, где в этом месте: homini. (Примеч. ред.)

³⁴ Ср. с так называемым априорным доказательством бытия Бога у Ансельма Кентерберийского: Бог есть то, что превосходит по величине все мыслимое. (Примеч. ред.)

³⁵ Разум способен выстроить «лестницу категорий», но подлинное доказательство бытия того, чей онтологический статус превосходит сам разум, возможно только при помощи свыше. (Примеч. ред.)

³⁶ В тексте употреблен глагол demonstro в значении «доказывать», (Примеч. Ред.)

³⁷ Из этих рассуждений следует, что число для Августина синонимично целому числу, или натуральному.

³⁸ Формулировка закона удвоения целых чисел: отстоит ли число от целого, либо необходимо, чтобы оно было суммировано. Например: 2 есть удвоение 1 (то есть: 2=1 + 1. 2=1+ некое целое), четыре есть удвоение двух (то есть: 4=2+(1 + 1), два и две единицы). 8=4+(1 + 1 + 1 + 1), то есть четыре и четыре единицы. 16=8+8, то есть восемь и восемь раз по единице, и так далее. Закон приписывается Евклиду, который трактует элементы как числа в своей книге «Элементы».

³⁹ Августин различает три типа воображения (phantasia, phantasma, phantasiae или imagines): первый впечатлен в нас посредством воспринятых через чувства вещей, второй - через мнения о вещах, и третий - рациональным образом. Числа принадлежат к последнему типу.

⁴⁰ По мнению Августина, недостаточно хотеть блаженства, чтобы его достичь, необходимо желать надлежащим образом, другими словами, ведя жизнь, исполненную добродетели.

⁴¹ Главный момент августиновской философии: истинная свобода человека - это деяние Божественной Истины в нас. Стало быть, не столько заслуга Человека, сколько Божественный дар.

⁴² Здесь Августин как бы хочет связать результаты исследования понятия свободы из первой книги с результатами, полученными во второй: мудрость, добродетель, праведность, свободные во благо поступки связуются в любви к той реальности, которую нельзя потерять против собственной воли, и это любовь к вечному и ненарушимому. Он уточняет, что истина и мудрость как реальность вечная и неизменная не могут быть достигнуты или потеряны иначе как посредством волевого акта. Напомним, что истину и мудрость Августин отождествляет с Истиной, которая есть Бог, воплощенный во Христе. Стало быть, хотя свобода и субъективное завоевание, но она еще и некое доверительное приятие того, что в разуме проявлено как источник стабильности и уверенности.

⁴³ Другое важное теоретическое уточнение августиновской «свободной воли» как желания желать. Помимо прочего она представляется как невозможность взойти к последней причине нашего male facere, которое не было бы все той же волей.

⁴⁴ Речь идет об истинах эстетических.

⁴⁵ Мысль о том, что формы и числа тождественны, - плотиновская, но в истоке еще и платоновская, пифагорейская и неопифагорейская.

⁴⁶ Одна из важных и обобщающих характеристик искусства отсылает к платоновскому демиургу, который лепит реальность, взирая на идеальную Модель, хотя трактована идея в ином, августиновском горизонте мысли.

⁴⁷ Что, возможно, значит: начни все с начала, найди те числа, что рассыпаны по тварному миру, как говорится выше в тексте.

⁴⁸ Возможно, автобиографическое воспоминание, связанное с риторским профессиональным опытом в Милане.

⁴⁹ Мудрость трактуется здесь как неизменная форма и охраняющая реальность сила провидения.

⁵⁰ Перевод выполнен но изданию: S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi De doctrina Christiana libri quattuor // PL. T. 34. Col. 35-81. Большую помощь в публикуемом переводе оказал старый перевод, осуществленный в XIX в.: Блаженный Августин, епископ Иппонийский. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835. Предисловие переводчика свидетельствует о том, что «словесная связь мыслей кое-где опущена, а кое-где увеличена без нарушения, впрочем,.. духа и смысла подлинника». Соглашаясь с последним, в новом переводе мы, все же, попытались восстановить опушенное.

⁵¹ Слово res Августин употребляет как в значении «вещь», «дело», так и в значении «суть дела», «истина».

⁵² Ср. с определением знака у Аристотеля (поскольку далее обнаружатся реминисценции именно на трактаты Аристотеля): «Знак означает доказывающую посылку - необходимую или правдоподобную, ибо то, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она раньше пли позже появляется, и есть знак появления или существования» (Аристотель. Первая аналитика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 252; далее: Аристотель. Сочинения). См. также диалоги Августина «О количестве души» и «Об учителе» (Блаженный Августин. Творения: Т. 1. СПб.; Киев, 1998; далее: Августин. Творения), где идее знака, его отличию и связи с именем и вещью, им выражаемой, уделяется важное место.

⁵³ Актеры, часто - трагические.

⁵⁴ Здесь совершенно очевидна связь слова у Августина с колебанием, изменением, дрожанием, готовностью к переходу извечного Слова в конечное и временное и временного слова в другое временное и конечное.

⁵⁵ Вавилонская башня.

⁵⁶ Мысль о страхе Божьем как о начале познания - сквозная христианская мысль. Ср.: «А где Бог, там и страх Божий, который есть начало премудрости» (Пс. 110, 10; Притч. 1, 7). «Где страх Божий, там и добросовестная серьезность, ревностное прилежание, беспокойная забота, вдумчивое посвящение в сан, обдуманное общение, продвижение по заслугам, благоговейное подчинение, преданное служение, скромное появление, единая церковь и все - Божье» (Тертуллиан. О прескрипции против еретиков // Тертуллиан. Избранные сочинения. М, 1994. С. 128; далее: Тертуллиан. Избранные сочинения).

⁵⁷ Usus - практическое, обыденное использование (лат.).

⁵⁸ В синодальном тексте: «...и от единокровного твоего не укрывайся».

⁵⁹ В синодальном тексте: «...если вы не верите, то потому, что не удостоверены».

⁶⁰ Слово exemplar можно было бы перевести как «подлинник» (так и сделал переводчик «Христианского учения» в киевском издании 1835 г.), но, учитывая, что слово употребляется во множественном числе и что существовали многочисленные переводы, о чем выше сообщает Августин, на наш взгляд лучше переводить exemplaria как «списки», обладающие большей древностью, а следовательно, и достоверностью.

⁶¹ В Вульгате: spuria vitulamina.

⁶² Итала - древний латинский перевод Библии, сделанный до перевода, осуществленного Иеронимом (между 340 и 350-420 гг.) и называемого Вульгатой. Перевод Италы был сделан, вероятно, в Северной Африке для христиан, говоривших на латыни. Впоследствии был испорчен перепиской и переделкой, обработан Иеронимом. От этой обработки остались Псалмы и книга Иова. Перевод Иеронима был сделан по заказу папы Дамаса за последние двадцать лет IV в. Вульгата, однако, критиковалась Августином и многими другими христианскими мыслителями. Лишь с VI в. она стала находить признание. Общеупотребительной, то есть Вульгатой, стала с XIII в., а в 1546 г. Тридентский собор признал ее боговдохновенной. Петр Коместор, живший в XII в., оставил любопытное свидетельство: в «Схоластической истории» он пометил в одной из глосс, где перечисляет известные ему переводы Библии, что Вульгатой назывался не Иеронимов перевод, которым пользовался сам Коместор, а некое «пятое переложение» (после перевода Семидесяти толковников, Акилы, Коммода, Симмаха, при этом перевод Феодотиона не упоминается). Это переложение, найденное в Иерусалиме, «поскольку автор его неизвестен, называется Вульгатой. У Оригена это переложение называется обычным, так как мы обычно им пользуемся» (Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995. С. 306).

⁶³ Имеется в виду - к греческим переводам.

⁶⁴ Септуагинта - перевод Ветхого Завета на греческий язык семьюдесятью двумя толкователями, сделанный по заказу Птолемея Филадельфа (284-247 до н. э.). Этот перевод сыграл важную роль в истории христианства, ибо под его влиянием складывалась терминология и теологии, и философии Средних веков и последующих эпох. Об этом переводе см.: Августин. О Граде Божием. Т. 4. С. 68-72.

⁶⁵ Имеются в виду вода, воздух, огонь, земля.

⁶⁶ Сорокадневный пост символизирует всю человеческую жизнь.

⁶⁷ Имеется в виду иерусалимский храм Св. Гроба Господня.

⁶⁸ То же, что Мнемосина, богиня памяти.

⁶⁹ Варрон Марк Теренций (116-27 до н. э.) - крупнейший римский ученый-энциклопедист. Его основное произведение «Человеческие и божественные древности», ныне утерянные, известны во многом в изложении Августина, критикующего многие положения книги, прежде всего теологические идеи Варрона. См.: Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 305-322.

⁷⁰ Гадатели по внутренностям животных и прорицатели по полету птиц.

⁷¹ Катон Марк Порций Цензорий (Старший) (234-149 до н. э.) - римский политический деятель, которому к тому же приписывается слава основоположника латинской литературы. Правда, многие из его трудов дошли до нас фрагментарно; полностью сохранилось лишь произведение «О сельском хозяйстве».

⁷² В синодальном тексте: «Что же я говорю? То ли, что идол есть что-нибудь, или идоложертвенное значит что-либо? Нет; но что язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу; но я не хочу, чтобы вы были в общении с бесами».

⁷³ Ср.: когда рак на горе свистнет.

⁷⁴ Имеются в виду бесы, или демоны.

⁷⁵ Фактически с этого момента Августин рассматривает возможности двусмысленных выражений, что у Аристотеля классифицировано как омонимия, амфиболия, синтез, диайрес, просодия, форма выражения (см.: Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 538, 663). В русском переводе этого трактата Аристотеля только амфиболия передана как «двусмысленность», в то время как все эти выражения и каждое могут стать основанием двусмысленного понимания (см.: Там же. С. 663).

⁷⁶ Говори.

⁷⁷ Читай.

⁷⁸ Имеется в виду письмо нотариев (скорописцев, стенографов, писцов), использующих своеобразные знаки сокращения, образующие целые системы таких знаков. Об одной из таких систем, получившей название тиронской, напишет впоследствии Исидор Севильский. «Первым в Риме изобрел эти знаки, но только, однако, для предлогов, Туллий Тирон, Цицеронов вольноотпущенник. После него к ним прибавили по нескольку новых Випсаний, Филагрий и Аквила, вольноотпущенник Мецената. Наконец, Сенека, собрав и сопоставив все и увеличив число знаков, довел его до пяти тысяч. Они называются знаками (notae), потому что обозначают (notant) слова или слоги установленными комбинациями 2 черт и восстанавливают их для познания (ad notitiam) читающего. Те же, кто их изучил, называются нотариями, по преимуществу» (Цит. по: Добиаш-Рождественская О. А. История письма в Средние века. СПб., 1987. С. 185).

⁷⁹ Имеется в виду Библия, или Священное Писание.

⁸⁰ В синодальном тексте: «Иисус, начиная свое служение, был лет тридцати...»

⁸¹ Ср.: гл. 12, где речь идет о контексте (contextum).

⁸² Амвросий Медиоланский (ок. 340-397) - один из отцов и учителей Церкви, епископ Медиолана (Милана), оказавший огромное влияние на Августина. Амвросий энергично противодействовал распространению ересей, боролся с язычеством, не допускал вмешательства светской власти в церковные дела. В трактате «Обязанности священнослужителей» активно проводил идею «внутреннего человека», что обычно прочно связывают с именем Августина, в разнообразных комментариях к Библии отрицал идею культуры как идею светскую, опирающуюся на традицию, в пользу идеи спасения с ее опорой на новизну.

⁸³ См. об этом также: Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 21-23.

⁸⁴ У Августина снято различие между историей и анналами: именно последние долгое время считались повествователями прошлых событий, в то время как первая полагалась повествующей о событиях, современных автору. Это произошло в силу изменения статуса истории, которая была представлена главной книгой христиан - Священным Писанием.

⁸⁵ Этот силлогизм в свое время был обращен к Диогену. Аристотель (его «Аналитики» и «О софистических опровержениях», основания которых подлежат здесь анализу, представляют для Августина те «золото и серебро», которые надлежит отобрать у язычников, как он о том скажет ниже) называет такого рода доводы паралогизмами. «Паралогизмы от привходящего получаются, когда утверждают, что все присущее вещи присуще и тому, что привходяще для нее. В самом же деле, хотя одной и той же вещи привходяще многое, не обязательно, чтобы все это было присуще всему тому, что сказывается о ней и о чем оно сказывается. Например, „если Кориск не то же, что «человек», то он не то же, что он сам, так как он человек" или: „Если Кориск не то же, что Сократ, а Сократ - человек, то, - говорят они, - признается, что Кориск не то же, что человек; ведь привходяще то, что тот, от которого, как было сказано, отличен Кориск, есть человек"» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 540-541).

⁸⁶ За этим предположением следует: «то и Христос не воскрес».

⁸⁷ То есть в мирских школах.

⁸⁸ Августин говорит не о красноречии, как часто переводят термин eloquentia, а о правильной речи, о правильном выражении мыслей, высказывании.

⁸⁹ Августин приводит пример отнюдь не кажущегося способа изменения человеческих установлений на основании изменения ударения, что Аристотель, считавший это одной из видимостей софистических опровержений, полагал тем, на основании чего «нелегко в устных беседах выдвигать доводы, скорее в писаниях и стихотворениях» (Аристотель. О софистических опровержениях// Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 539).

⁹⁰ Здесь: нечетные числа.

⁹¹ Теренций. Девушка с Андроса. Акт 1, сцена 1.

⁹² См.: Евсевий Памфил [Кесарийский]. Церковная история. М., 1993.

⁹³ Термин disciplina употребляется у Августина в значениях «наука», «научение», «дисциплина», «свободные искусства» (здесь: liberales disciplinae; ср.: liberales artes) наравне с терминами ars и scientia.

⁹⁴ «Господь же дал милость народу своему в глазах египтян; и они давали ему, и обобрал он египтян» (Исх. 12, 36). Речь о золоте и серебре перекликается с началом трактата Аристотеля «О софистических опровержениях», где говорится об истинных и ложных умозаключениях («Что одни опровержения суть умозаключения, а другие, не будучи ими, только кажутся таковыми, - это очевидно. В самом деле, так же как это бывает в других областях в силу некоторого сходства, так и при приведении доводов. Ведь поведение одних людей действительно безукоризненное, у других это только кажется... Точно так же обстоит дело и с неодушевленными предметами. А именно, одни из них действительно серебро или золото, а другие нет, но кажутся таковыми чувственному восприятию» (Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 535). Речь у Августина идет о своеобразной экспроприации экспроприаторов, обнаруживающей не влияние античной мысли на христианскую, а о полном разрыве христиан с этой мыслью, поскольку даже «заимствованное» истолковывается иначе, чем в первоисточнике.

⁹⁵ Киприан Фасций Цецилий (кон. II/нач. III в.-258) - отец и учитель Церкви; преподавал риторику, был адвокатом; испытал сильное воздействие Тертуллиана; в 249 г. епископ Карфагена; автор произведений «О единстве кафолической церкви», «О падших», «О благодати Божией» и др. Противник перекрещивания еретиков. Во время гонений на христиан императора Валериана был обезглавлен.

Лактанций Люций Целий (ок. 250 - ок. 330) - христианский писатель, ритор, которого называют то «христианским Цицероном», то «Григорием Богословом Западной Церкви». Предположительно родился в Африке. Автор трактатов «О творчестве Бога», «Божественные установления», «О Божьем гневе» и др.

Викторин Гай Марий (сер. IV в.) - древнеримский писатель. Был выходцем из Африки, преподавал риторику в Риме, в старости стал христианином. Автор трактата «Против Ария», комментариев к разным книгам Нового Завета. Первый переводчик на латинский язык «Категорий» Аристотеля, «Комментария к „Категориям" Аристотеля» Порфирия и др.

Оптат (315-386) - епископ Милевии (Нумидия); автор трактата о расколе донатистов.

Иларий Пиктавийский (Пуатевинский) (ум. 367) - учитель Западной Церкви. В 353 г. избран епископом родного города Пуатье; борьба с арианами привела к прозванию его Афанасием Запада. В 355 г. за защиту православия был осужден на изгнание во Фригию, откуда через пресвитеров управлял своей паствой, не принявшей другого епископа. Автор трудов «О Троице», «О синодах», «Против Авксентия» (важный труд для истории арианства), комментариев к различным книгам Библии.

⁹⁶ Ср.: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою».

⁹⁷ См. в Евангелии от Луки (15, 16): «И он рад был наполнить чрево свое рожками, которые ели свиньи, но никто не давал ему».

⁹⁸ То есть ни знака, ни означаемого.

⁹⁹ Августин в отличие от Аристотеля полагает, что противоположные иди различные значения одной и той же вещи происходят не от «незнания сути опровержения» или не от того, что «они не основаны на правильном умозаключении» (Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения. Т. 2. С. 544), а от ракурсов рассмотрения - с физических или теологических позиций, применения к временному или вечному миру, с точки зрения священства или профанности. Зная классификацию двусмысленного у Аристотеля, о чем свидетельствует используемая терминология, он не прибегает к ней, поскольку его внимание направлено не только на возможные ошибки в умозаключениях, но на объяснение дву-о-смысленного понимания речи.

¹⁰⁰ В русском тексте синодального издания: -«Даже дрожжи ее будут выжимать и пить все нечестивые земли».

¹⁰¹ К авторам помимо Бога христиане причисляли отцов Церкви. Все остальные считались комментаторами текстов, признанных авторитетными.

¹⁰² О тропах и их значении для Средневековья см.: Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999.

¹⁰³ Возможно, от светских учителей (это предположение зафиксировано в переводе 1835 г.).

¹⁰⁴ Катахреза - неправильное или несобственное употребление слова, часто обусловленное отсутствием в языке более точного слова.

¹⁰⁵ Оба слова (и lucus, и глагол luceo, употребленный в форме 3 л. ед. ч. luceat) производны от lux (свет).

¹⁰⁶ Встречается, в частности в PL, написание имени Боэция как Boetius. {Примеч. ред.)

¹⁰⁷ Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 16.

¹⁰⁸ Boetius. In Porphiriis commentaria // PL. Т. 64. Col. 17.

¹⁰⁹ Boetius. In Topica Ciceronis commentaria // PL. T. 64. Col. 1045.

¹¹⁰ Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 161.

¹¹¹ Боэций. Утешение философией. С. 7.

¹¹² Боэций. Утешение философией. С. 11.

¹¹³ Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 161.

¹¹⁴ Боэций. Утешение философией. С. 69.

¹¹⁵ Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. Col. 182.

¹¹⁶ Перевод выполнен по изданию: А. М. S. Boetii. In Categorias Aristotelis libri quatuor // PL. T. 64. При переводе текста Аристотеля в некоторых случаях привлекался перевод А. В. Кубицкого (Аристотель. Категории. М., 1939). Первая публикация текста: Вестник РХГИ. 1999. № 3.

¹¹⁷ Боэций имеет в виду свои комментарии к «Введению» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. Как известно, он составил два комментария. Первый, имевший диалогическую форму, представлял собой пояснение к латинскому переводу «Введения», осуществленному Марием Викториной. Эта работа, однако, не удовлетворила Боэция - он составил второй комментарий, превосходящий по объему предыдущий, причем перевел «Введение» сам. Судя по всему, комментарий к «Категориям» был написан после того, как философ закончил оба комментария к трактату Порфирия.

¹¹⁸ Предикамент (praedicamentum) - так Боэций переводит греческий термин категория (κατηγορία).

¹¹⁹ Здесь и далее Боэций излагает так называемую конвенциональную теорию языка. Согласно ей, имена вещам даются человеком ad placitum, то есть, по произвольному соглашению между людьми; имя не имеет какого-либо сверхъестественного происхождения и связано с вещью лишь постольку, поскольку обычно употребляется для ее обозначения.

¹²⁰ Имеются в виду первичная и вторичная интенции, или импозиции. Так, например, в высказывании «Сократ есть человек» «человек» - термин первичной импозиции, то есть имя определенной вещи. В высказывании «человек есть имя существительное» «человек» - термин вторичной импозиции, то есть имя имени.

¹²¹ Подлежащей, или субъектной, субстанцией (substantia subjecta) Боэций называет субстанцию, о которой идет речь в высказывании или которая обозначается тем или иным словом, то есть подлежит этому слову (от subjicere - подкладывать, служить основанием). Вообще термин «субъектный» и «субъект» Боэций использует достаточно широко: субъектом может быть термин в высказывании, то есть логико-грамматическое подлежащее, и субстанция как субъект акциденций, то есть как то, в чем находятся акциденции; чувственно воспринимаемая вещь может быть субъектной, с одной стороны, чувствам, а с другой - своему закрепленному в языке имени.

¹²² Ratio - логический смысл. Любая вещь (res), обозначаемая словом (nomen, vocabulum), обладает также и смыслом (ratio), каковой смысл «дается в определениях и описаниях». Описание (descriptio) составляется из собственных признаков (propria) вещи, а определение (definitio или diffinitio) состоит в указании рода (genus) и видовых отличий или отличительных признаков (diffirentia). Так, например, некое животное о котором мы говорим, есть вещь, слово «животное» - его знак, а определение «субстанция одушевленная, чувствующая» - смысл.

¹²³ Архит из Тарента (IV в. до н. э.) знаменитый древнегреческий философ, который, по свидетельству Диогена Лаэртия, «впервые методически исследовал механику, используя математические принципы, и впервые применил механическое движение к геометрическому чертежу, когда сечением полуцилиндра стремился найти две средних пропорциональных, чтобы решить задачу по удвоению куба. И в геометрии он впервые открыл куб, как говорит Платон в „Государстве"» (Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 448).

¹²⁴ Ямвлих (ок. 280-330) - ученик Порфирия, основатель сирийской неоплатонической школы. Боэций упоминает Ямвлиха в основном как комментатора Аристотеля, хотя тот известен скорее как вполне самостоятельный автор. Возможно, именно комментарий Ямвлиха к «Категориям» был для Боэция одним из основных источников по аристотелевской логике.

¹²⁵ Фемистий (317-387) - философ, преподавал в Константинополе. Придерживался мнения, что, несмотря на некоторые отдельные различия, учение Платона и учение Аристотеля по существу сходны (так же, кстати, считал и Боэций). Фемистий является автором комментариев к Аристотелю, которые, возможно, были известны Боэцию, - если не непосредственно, то через сочинения других философов.

¹²⁶ Аристотель. Категории 1b 25.

¹²⁷ Восходящее к стоикам представление о том, что одна вещь также может быть знаком другой (например, дым - знак огня) Боэцием, по всей видимости, воспринято не было, в отличие от стоической теории гипотетических силлогизмов, которым философ посвятил отдельный трактат.

¹²⁸ Аристотель. Категории 2а 5.

¹²⁹ Так Боэций переводит греческие термины όμώνυμοι φωναί и συνώνυμοι φωναί.

¹³⁰ Аристотель. Категории 1a 1.

¹³¹ То есть от имени ближайшего вида или (в случае определения вида) от имени ближайшего рода.

¹³² Аристотель. Категории 1а 7.

¹³³ Аристотель. Категории 1а 12.

¹³⁴ В этом месте Боэции занимает откровенно реалистическую (в смысле проблемы универсалий) позицию, каковая, впрочем, не характерна для комментария в целом. «Справедливость» для философа - вполне реальная вещь, res, в которой другая вещь может «принять участие». Равным образом (явно или неявно) в этой главе постулируется реальное существование таких общих понятий, как «мужество», «музыка» и др.

¹³⁵ Некий (aliquis, quidam) для Боэция значит «определенный», «частный», то есть индивидуальный.

¹³⁶ Аристотель. Категории 2а 11.

¹³⁷ В трактате «Против Евтихия и Нестория» (Боэций. Утешение философией. С. 173, 174) Боэций разделяет понятия «субстанция» и «субсистенция», однако в данном случае субсистенция это то же, что и субстанция. Действительно, субсистенции из трактата «Против Евтихия и Нестория» суть роды и виды, здесь же субсистенциями называются индивидуальные субстанции.

¹³⁸ В трактате «О Троице» (Боэций. Утешение философией. С. 148) Боэций пишет о формах (formae), существующих вне материи и происходящих от них образах (imagines), подобиях этих форм, существующих в телах. Похоже, что species, образующие вместе с материей составные вещи, и являются такими «вторичными формами», или образами, которые Боэций специально не хочет называть формами, поскольку «эти последние [т. е. образы], существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих не в материи» (Там же).

¹³⁹ Аристотель. Категории 2а 19.

¹⁴⁰ Аристотель. Категории 2b 7.

¹⁴¹ Аристотель. Категории 2b 15.

¹⁴² Аристотель. Категории 2b 21.

¹⁴³ Аристотель. Категории 2b 29.

¹⁴⁴ Аристотель. Категории 2b 38.

¹⁴⁵ Аристотель. Категории За 7.

¹⁴⁶ Аристотель. Категории За 14.

¹⁴⁷ На первый взгляд «смысл субстанции отличительного признака» есть нечто невозможное, поскольку отличительный признак не является субстанцией. С другой стороны, он обладает определенной субстанциальностью, что, возможно, и имеет в виду Боэций. Нельзя исключать также и то, что «смысл субстанции» становится у Боэция чем-то вроде технического термина, синонимом «определения».

¹⁴⁸ Аристотель. Категории За 29.

¹⁴⁹ Аристотель. Категории 1a 24.

¹⁵⁰ Аристотель. Категории За 33.

¹⁵¹ Аристотель. Категории 1b 10.

¹⁵² Аристотель. Категории 3b 10.

¹⁵³ Аристотель. Категории 3b 24.

¹⁵⁴ Аристотель. Категории 3b 34.

¹⁵⁵ Аристотель. Категории 4а 10.

¹⁵⁶ Аристотель. Категории 4b 5.

¹⁵⁷ См.: PL. Т. 122. Col. 0012D. (Примеч.ред.)

¹⁵⁸ Перевод выполнен но изданию: J. S. Eriugenae De divisione naturae // PL. Т. 122. Col. 762-781. Редактор перевода С. С. Неретина.

¹⁵⁹ См., например, Тимей 40-42е. (Примеч. ред.)

¹⁶⁰ См.: Августин. О Граде Божием. Кн. 9, гл. 13; кроме того, см. замечание Августина о плоти сократовского демона, описанного Апулеем (Августин. О Граде Божием. Кн. 8, гл. 14). (Примеч. ред.)

¹⁶¹ В этом месте легко прочитывается аргументация и ссылка на Св. Писание по Августину (см.: Августин. О Граде Божием. Кн. 13, гл. 23). (Примеч. ред.)

¹⁶² De Trinitate. Lib. 9, cap. 11, p. 16. (Примеч. ред.)

¹⁶³ Это же имел в виду и Боэций, когда писал: «Также свойственно ее природе (подразумевается разумная сила души. - С. Я.) исследовать предметы... причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем - что он есть...» {Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 6-7). {Примеч. ред. пер.)

¹⁶⁴ Неточная цитата, ср. с подобным выражением у Боэция: «Scientia enim est rerum quae sunt comprehensio veritatis» (В самом деле, знание есть постижение истины вещей, которые существуют) (Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria. PL. T. 64. Col. 229). (Примеч. ред.)

¹⁶⁵ Ср.: О Книге Бытия. Кн. 4, гл. IV; Кн. 5, гл. XV; Кн. 5, гл. XVI; Кн. 12. гл. XXXI. См. также: «Теперь же, думаю, достаточно указать как на несомненное на то, что в нас существует некая духовная природа, в которой образуются подобия телесных предметов, когда мы... созерцаем подобия таких тел, каких мы не знаем, но в которых, однако, не сомневаемся, - созерцаем не так, как они существуют, а как это кажется нашей мысли» (курсив наш. - С. //.) (Августин. О Книге Бытия. Кн. 12, гл. XXIII // Августин. Творения. Т. 2. С. 656-657). (Примеч. ред. пер.)

¹⁶⁶ Эриугена произвольно цитирует называемых им авторов, из-за чего, как в данном случае, не всегда можно точно идентифицировать приводимое место с действительными сочинениями. (Примеч. ред.)

¹⁶⁷ «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173.). См. также статью о Гильберте Порретанском в настоящей антологии (с. 373). (Примеч. ред. пер.)

¹⁶⁸ См.: О Граде Божием. Кн. 8, гл VI. (по русскому изд.: Августин. О Граде Божием. С. 13). (Примеч. ред. пер.)

¹⁶⁹ См. текст Псевдо-Дионисия и схолии Максима Исповедника: Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 55. (Примеч. ред. пер.)

¹⁷⁰ В PL дано разночтение этого места в известных списках: вместо meliori hominis factura возможно прочтение meliori hominis parte (т. е. не «лучшее, что создано в человеке», а «лучшая человеческая часть»). (Примеч. ред.)

¹⁷¹ Имеется в виду преп. Максим Исповедник и его «Вопросоответы к Фалассию» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 2. М., 1993. С. 22-23). (Примеч. ред.)

¹⁷² Ср.: «Ведь плоть Самого Господа по сути и по ипостаси соединена с Самим Богом Словом, почему и говорят отцы, что Он носит плоть и плотью облекся»; «Причащением к Иисусу он называет причащение славе и несказанному величию тела Христова, ибо Он во плоти восседает рядом с Отцом» (Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. С. 63, 67). (Примеч. ред. пер.)

¹⁷³ Ср.: «Когда Священное Писание говорит о сотворении мира, оно не говорит с ясностию ни о том, сотворены ли ангелы, ни о том, в каком порядке сотворены. Но если они совершенно не опущены, то разумеются или под именем неба, когда говорится: „В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1,1); или, еще лучше, под именем того света, о котором я упоминал» (Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 187). (Примеч. ред. пер.)

¹⁷⁴ «Итак, если ангелы принадлежат к творениям Божиим, созданным в те дни, то они, без сомнения, суть тот свет, который получил наименование дня... Ибо когда Бог сказал: „Да будет свет, и бысть свет", то, если под этим светом справедливо разумеется творение ангелов, они несомненно сотворены участниками высшего света...» (Там же. С.188-189). (Примеч.. ред. пер.)

¹⁷⁵ То есть св. Августин. (Примеч. ред. пер.)

¹⁷⁶ См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994. С. 199.

¹⁷⁷ Прослогион, гл. 1.

¹⁷⁸ О предопределении, гл. 9.

¹⁷⁹ Печатается но изданию: Памятники средневековой латинской литературы Х-ХП веков М., 1972. С. 246-248.

¹⁸⁰ Аллюзия на место из Евангелия (Мф. 6, 5), где говорится о том, как следует творить Господню молитву (Мф. 6, 9-13). (Примеч. ред.)

¹⁸¹ Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 166-197. Перевод цитат и примечаниях И. В. Купреевой.

¹⁸² «Непрерывность стиля», или «диктовки», была бы, вероятно, если бы три диалога были объединены одной драматической «рамкой».

¹⁸³ Ср. с выражением в «Монологионе»: «Если высшая природа имеет начало или конец, она не есть истинная вечность» (гл. XVIII, 33, 9).

¹⁸⁴ Ансельм вслед за Боэцием употребляет термины oratio, enuntiatio, propositio как синонимы. Общую теорию «истинного высказывания» как высказывания, обозначающего существующее как существующее и несуществующее как несуществующее, он заимствует у Боэция, из его комментария к аристотелевскому трактату «Об истолковании». Аристотелевское определение «высказывающей речи» (мы так передаем oratio), воспроизведенное Боэцием и Ансельмом, см.: Об истолковании 16^b 27 и далее.

¹⁸⁵ На это место Шмидт приводит важную цитату из Боэциева комментария к «Категориям»: «Из тех, что приводятся друг к другу (convertuntur) согласно последовательности сущности (secundum essentiae consequentiam), то, что в каком-то смысле является причиной другого, правильно называется „первейшим по природе" (prius natura). Что нечто подобное имеет место, ясно: например, „бытие человеком", согласно последовательности, приводится к истинному высказыванию о нем. Ведь если некто есть человек, то истинно высказывание „он есть человек", и если истинно высказывание „он есть человек", то из этого следует, что он есть человек. И при этом, конечно, никак не истинное высказывание является причиной существования вещи (causa ut sit res), но видно, что в некотором смысле, вещь (res) является причиной того, что высказывание истинно. Ибо высказывание с необходимостью называется истинным или ложным [смотря] по тому, имеет место вещь или не имеет» (PL. Т. 64. Col. 285, etc.).

¹⁸⁶ Один из трудных для интерпретации терминов. В данном диалоге, видимо, следует ориентироваться на его осмысление как «независимого от референции значения высказывания», хотя мы согласны с Хопкинсом (Hopkins, Richardson. Anselm of Canterbury. Truth, Freedom and Evil. New York, 1967. P. 15.; далее: Hopki^ns, Richardson. 1967) в том, что Ансельм четко не проводит идею, что предложения имеют референтами «положения дел». Важно также отметить, что это независимое от «референции» значение высказывания должно быть, очевидно, явным образом реализовано в структуре высказывания.

¹⁸⁷ Истинность высказывания должна опираться как на «внешний» фактор «референции» (в противном случае истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на «внутренний» фактор «правильности» (в противном случае уже нельзя говорить об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то сигнальном соответствии между «положением дел» и «высказыванием»). Определение Боэция, воспроизводимое учеником, соединяет в себе оба фактора.

¹⁸⁸ Это предложение значит также и «Для чего делается утверждение?» Речь идет об общем назначении пропозициональной формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

¹⁸⁹ Ad significandum esse quod est - «Для обозначения того, что имеет место то, что [действительно] имеет место». Форму «существующего как существующего» применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле «существования».

¹⁹⁰ «Правильность» у Ансельма сохраняет некоторую связь со значением «прямизны», поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6 и далее). Это связано с его общей «образной» теорией предложения.

¹⁹¹ Здесь можно думать о двух типах примеров: 1) когда ночью говорится «сейчас день» (dies est), - это хотя моментально и не истинное, но правильное и потому в некотором смысле истинное высказывание; как только наступит день, оно будет полноценно истинным; 2) когда сообщается о вымышленном (или фантазированием) событии, например, как у Эдмера рассказывается детский сон Ансельма: «Попав на небеса, Ансельм увидел широкую ниву, а на ней нерадивых жниц». Это высказывание и правильно, и передает некоторую истину, но о нем нельзя сказать, что оно обозначает существующее как существующее, потому что истину оно передает, строго говоря, неизвестно какую и не прямо (recte), а косвенно. Однако оно во всем подобно другим предложениям языка (здесь нет даже никаких «химер» или пустых понятий), потому что разделяет с ними свойство «обозначать» нечто как существующее (или как несуществующее), «изображать» некоторое положение дел.

¹⁹² Онтологически первичной является истина, связанная с назначением высказывания. Она реализуется в истинных предложениях, т. е. в предложениях правильной формы. А они, будучи материальными реализациями, относительно независимы от «онтологически первичной ситуации», и поэтому появляется возможность комбинаций, когда они обозначают как существующее то, чего не существует.

¹⁹³ Одно - истинность высказывания относительно его онтологически первичной ситуации, т. е. такой, когда есть некое положение вещей, для которого это высказывание специально создано как обозначение. Эту ситуацию всегда можно представить относительно любого правильного предложения языка, поэтому этой истинностью высказывание обладает всегда. Другое - истинность в реальной языковой ситуации, основанной не на «первичных» отношениях значащего и обозначаемого, а на комбинации «случайных» значений. Здесь может оказаться, что совершенно правильное и в первом смысле истинное высказывание, например, «сейчас день» (оно вполне осмысленно для «первичной» ситуации, когда есть день), окажется неистинным, и наоборот, совершенно на первый взгляд невероятное и неосмысленное окажется буквально истинным (как предсказание Макбету о том, что «пойдет лес»). Если S - предложение, Т1 - истина (обо)значения, а Т2 - истина «референции», то всегда T2(S) включает T1(S). Таким образом, любое предложение, имеющее истину референции, «дважды истинно». Это различение перенимает у Ансельма Фома Аквинский. Хопкинс приводит цитату из Summa theologica (I. 16): «Так, например, предложение: „Сократ сидит", когда он сидит, истинно и по истине вещи (et veritate rei), поскольку оно является некоторым значащим выражением (vox significativa); и по истине обозначения (veritate significationis), поскольку обозначает истинное мнение. Но, когда Сократ встает, первая истинность (veritas) остается, а вторая - изменяется» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 15).

¹⁹⁴ Классические примеры «аналитических» суждений в аристотелевско-боэцианской традиции.

¹⁹⁵ Ср. с логическим разбором этой евангельской сентенции у Августина (О Книге Бытия. Кн. 11, гл. 16; О Граде Божием. Кн. 11, гл. 13). (Примеч. ред.)

¹⁹⁶ В Вульгате (In. 3, 19-21): qui mala agit, odit lucem; qui facit veritatem, venit ad lucem.

¹⁹⁷ Дословно: «откуда имеет „быть", оттуда же имеет и „греть"».

¹⁹⁸ Понятие о внутреннем чувстве (sensus interior) было развито Августином. Августин рассматривает внутреннее чувство как то, что воспринимает и судит данные пяти внешних чувств. Человек как разумное существо отличается от животных только тем, что имеет разум, тогда как внутреннее чувство - общее свойство всех животных (О свободе воли. Кн. 2, гл. 4-5).

Во всех живых существах внутреннее чувство координирует информацию, приносимую внешними чувствами, так что именно оно осуществляет отнесение наших, например, зрительных и акустических впечатлений к одному объекту. Августиновское «внутреннее чувство» можно сравнить с аристотелевским «общим чувством» (sensus communis) (см.: О душе 425а 25-30).

¹⁹⁹ Хопкинс отмечает, что в этой главе Ансельм приводит примеры с точки зрения, согласно которой зрение есть истечение из глаза особого светового луча, встречающегося с лучом «внешнего» света. Интересно заметить, что это истекающее зрение у Ансельма обладает в какой-то степени измеримыми физическими свойствами (определенной интенсивностью чувствительности к цвету).

²⁰⁰ Транслитерация. Crystallus может обозначать кристаллообразный лед, горный хрусталь.

²⁰¹ Перевод всего абзаца интерпретирующий и не дословный. Но смысл этого примера вряд ли допускает два толкования.

²⁰² Глагол ostendere реже всего имеет у Ансельма смысл, близкий к нашему «остенсивному определению». Чаще всего он значит «понятно объяснить» (как здесь) или «пояснить на примере» обычно какое-то правило, которое уже было сформулировано.

²⁰³ Хопкинс: «Показав, что истина есть в предложениях, мыслях, воле, действиях и чувствах, Ансельм утверждает, что она есть в природе (сущности) всех вещей... В гл. IV „Монологиона" (17; 1, далее) он отождествляет „сущность" и „природу" (essentia и natura)» (Hopkins, Richardson. 1967. P. 23).

²⁰⁴ Два смысла «должного»: 1) «должное», с точки зрения теодицеи, для человека «этически нейтральное»; что бы он ни сделал - все в этом смысле хорошо и должно, поскольку Бог этому не воспрепятствовал; 2) «должное» с точки зрения моральной свободы; в этом смысле хорошо и должно только этически правильное. Хопкинс отмечает параллелизм в структуре анализа Ансельмом истинности предложения и истинности как характеристики воли.

²⁰⁵ Перевод примера интерпретативный и довольной условный. Объектом анализа является вновь паронимическое отношение. Ансельм пытается компенсировать недостаточность обычного словоупотребления, соединяющего различные значения в одинаковой внешней форме выражений, и на основе формулировки наблюдений над онтологией латинского словообразования показывает, как разные значения «должного» и «недолжного» могут реализовываться в одинаковых по виду языковых выражениях.

²⁰⁶ Перевод условный, вообще-то: «сила» и «бессилие» («мощь» и «немощь»), но здесь желательно было сохранить связь и с нейтральной, теоретической «возможностью».

²⁰⁷ «Существовать» здесь также употребляется в широком значении - «иметь место».

²⁰⁸ «Справедливостью» и «праведностью» мы переводим один и тот же термин iustitia, имея в виду при этом одно и то же понятие и применяя разные слова из соображений уместности по отношению к контексту. «Праведность», на наш взгляд, имеет больше отношения к похвальности, а «справедливость» - к существенному содержанию моральных норм (к соразмерности воздаяния).

²⁰⁹ Здесь непривычный для нас смысл глагола «хотеть».

²¹⁰ Это определение дословно воспроизводит Фома Аквинский.

²¹¹ Значит не «раньше по времени», а «выше по достоинству».

²¹² В этой главе под «обозначением» Ансельм имеет в виду реальный акт обозначения, а под волен, очевидно, реальный акт хотения, воплощенный и действии.

²¹³ Печатается по изданию: Ансельм. Сочинения. С. 198-220. Перевод цитат в примечаниях И. В. Купреевой.

²¹⁴ Так формулирует проблему Августин (О свободе воли. Кн. I, гл. XVI, 35): «Но спрашиваю, должен ли был быть дан нам Богом, нас сотворившим, этот свободный выбор, благодаря которому, как известно, мы обладаем способностью грешить (peccandi facultatem). Ибо кажется, что если бы мы были его лишены, нам не предстояло бы согрешить» (PL. Т. 32. Col. 1240).

²¹⁵ Ср. это объяснение единства свободы с доказательствами единства истины во всех вещах в диалоге «Об истине» (гл. XIII): «Что едина истина во всех истинных [вещах]». Два последних доказательства опираются на «теории» высшего и в высшей степени истинного. В данном случае исходным пунктом для требования единства «феномена» свободы является общий принцип «корнесловия». Это потому так, что «свобода» еще представляет собой проблему для определения.

²¹⁶ Ср.: Августин. Энхиридион. Гл. CV: «В действительности гораздо свободнее будет тот выбор (multo liberius erit arbitrium), который вообще не будет способен служить греху» (PL. Т. 40. Col. 281).

²¹⁷ В данном случае potestas переводим словом «власть», в то время как-выше это слово было переведено как «способность».

²¹⁸ В работе «О непорочном зачатии и первородном грехе» Ансельм делает различие между «волей» и «влечением» (voluntas и appetitus). Второе состояние характеризует полную подчиненность волитивных действий органическим потребностям и отсутствие спонтанных актов воли. Оно свойственно всем животным и в том числе человеку. Воля как способность к спонтанным (независимым от органических потребностей и внешнего принуждения) актам желания свойственна исключительно человеку, существу разумному.

²¹⁹ При передозировке и частом употреблении полынной настойки возможны необратимые заболевания внутренних органов. (Примеч. ред.)

²²⁰ Ср. с известным софизмом «Лжец». Ансельм вводит волевое наклонение и, получая модальности необходимого и возможного, тем самым пытается избежать софистической апорийности. (Примеч. ред.)

²²¹ Хопкинс пишет, что «трюк» Ансельмовых доказательств в данном диалоге состоит в том, чтобы продемонстрировать «спонтанную», произвольную подоплеку всех действий, в том числе и тех, которые кажутся вынужденными. Он считает, что Ансельму это плохо удается, так как он не проводит четкой границы между «возможностью» и «хотением». На наш взгляд, в данном случае постановка проблемы важнее, чем классификация казусов, а в этом Ансельм очень преуспел именно благодаря гипотезе спонтанности всех человеческих действий. Результатом применения этой гипотезы является то, что он обращается к понятию difficultas, предвосхищая тем самым общий путь рационалистической психологии.

²²² Ср.: Об истине. Гл. VIII.

²²³ Термин aequivocatio понимается нами в других текстах нашего сборника как «двуосмысленность» или «двузначность», что точнее передает его смысл, чем слово «двусмысленность», имеющее в русском языке негативный оттенок. (Примеч. ред.)

²²⁴ По учению Платона (Софист 266с; Тимей 46а), зрение осуществляется за счет светового луча, истекающего из глаза и встречающегося с потоком света, идущим от объекта. Ансельм мог читать части «Тимея», которые были известны через сочинения Цицерона и Халкидия (ср.: Об истине. Гл. VI).

²²⁵ Ср. анализ проявления воли с анализом проявления «светочувствительности» зрения в диалоге «Об истине» (гл. VI).

²²⁶ Nisi promitteret. - Это место мы читаем вместе с PL и относим к дьяволу. У Хопкинса предпочтен вариант рукописей: nisi permitteret («если бы он не позволил»). Первый нам показался понятнее.

²²⁷ Salus значит также «спасение». Имеется в виду евангельское противопоставление «сохранения души» как жизни в теле и «потери души» как оставление телесной жизни ради обретения духовной вечности: «Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф. 10, 39). (Примеч. ред.)

²²⁸ Ср. этот анализ с анализом «натуральной» истины высказывания в диалоге «Об истине» (гл. II и далее в гл. V).

²²⁹ «Правильность», как было показано чуть выше, присуща свободе как бы акцидентально. Ансельм пытается выразить это в терминах аристотелевско-боэцианской теории определения (ср. Боэций об отделимых и неотделимых привходящих признаках: Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией. С. 102 и далее).

²³⁰ Абеляр. История моих бедствий. С. 12.

²³¹ См. об этом: Петр Абеляр. Диалектика //Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 106; см. также: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. М., 1996. С. 80-85.

²³² Абеляр. История моих бедствий. С. 14.

²³³ Там же.

²³⁴ Петров М. К. Язык, знак, культура. М., 1991. С. 252.

²³⁵ Перевод выполнен по изданию: Cuillelmus de Campellis. Dialogus inter Christianum et ludaeum de fide catholica // PL. T. 163. Col. 1045-1072.

²³⁶ Линкей - сын Афарея, двоюродный брат Диоскуров. Участвовал вместе с братом в Калидонской охоте и в походе Аргонавтов. Отличался небывалой остротой зрения, видя под землей и под водой.

²³⁷ Известно, что лицо Моисея после пребывания на горе Сион так сияло, что он был вынужден носить на лице покрывало, чтобы не ослеплять собеседника. Отсюда же «рогатый лик Моисея» - изображение с исходящими от головы лучами. Здесь - ироничное обращение к оппоненту, точнее - к слепоте гордыни. (Примем, ред.)

²³⁸ Ср.: «Закон был для нас детоводителем ко Христу...» (Гал. 3, 24).

²³⁹ Гильом в данном случае подчеркивает идущее от Августина представление, что христианство (Ветхий и Новый Заветы вместе) требует всего человека. Писание называет плотью не одно только тело земного и смертного одушевленного существа, но употребляет это слово и во многих других значениях. При этом различном употреблении слова оно часто называет плотью и самого человека, т. е. природу человека, в переносном смысле - от части к целому. Каково, например, выражение: «От дел закона не оправдится всяка плоть» (Рим. 3, 20). «Кого, как не всего человека, дает в этом случае разуметь Писание?.. Тот же смысл имеет и выражение: „И слово плоть бысть" (Ин. 1, 14), т. е. бысть человек... Скажет кто-нибудь, что причиною всякого рода пороков... служит плоть: потому что душа живет так под влиянием плоти. Но говорящий так не обращает достаточного внимания на природу человека во всей ее совокупности... Ибо и именем души, как и именем плоти, которые суть части человека, может обозначаться целое, т. е. человек. Таким образом не иное человек душевный и не иное - плотский; но и тот и другой один и тот же, т. е. человек, живущий по человеку» («О Граде Божием». Т. 2. С. 2-7).

²⁴⁰ Различие между quod est и quid est состоит в следующем: первое означает «этость» вещи, то, как она явлена, второе - «чтойность» вещи, о которой можно знать, но которая не отвечает на вопрос, существует ли сама вещь. Существование (quod est) есть знак конечности, сущность (quid est) - возможность ее. (Часто «возможность» вещи исследователи Нового времени понимают как «реальность»). Введя различие в тексте между quod и quid, Гильом перевел рассматриваемую проблему из естественно-логического плана (quod est) в теологический (quid est), показав уровни соотношения доступного естественному знанию и теологическому. Различие между планами сущности и существования в это время обсуждалось логиками, одним из них был Гильберт Порретанский, который начало проблемы усмотрел в логике Боэция. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

²⁴¹ Имеется в виду последовательное откровение - сначала в виде, затем в роде, или субстанции (res).

²⁴² Praesentia, или присутствие вещи, - понятие, ведущее к Августину. В «Исповеди» Августин представляет схему пути к Истине: тело - душа, чувствующая через тело, - внутренняя сила души - способность суждения о воспринятом телесными чувствами - самопознание, происходящее на границе озарения, - озарение, или иллюминация. Озарение - последняя ступень познания, где человек созерцает самого Бога. Возможности созерцания хранятся в памяти. Память Августин обозначает как глубины души, где удерживается не образ предмета, а сам предмет, где он присутствует целиком и полностью (Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С. 245; далее: Августин. Исповедь). Достигнув глубины памяти, человек в точке озарения постигает не образ Бога, а самого Бога. Так что в духовном смысле видение Христа есть его непосредственное, ощущаемое всем существом человека видение. Рассуждение Гильома, придерживающегося мистических интерпретаций, о единстве плотского и душевного основываются на этой Августиновой идее, которая через два века станет основополагающей для мистика Мейстера Экхарта.

²⁴³ Обычно в Средневековье выделялись пять планов прочтения Библии: 1) исторический, пли буквальный, 2) мистический, 3) аллегорический, 4) апагогический и 5) тропологический (то, что у Гильома названо энигматическим). См. об этом: Петр Коместор. Схоластическая история // Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск. С. 283.

²⁴⁴ Весь этот отрывок и последующие наполнен реминисценциями из Посланий ап. Павла, в частности из Послания к евреям, особенно гл. 8, где речь идет о милосердии Господа к неправдам и грехам (см. ниже) и о том, что «говоря „новый" (завет), показал ветхость первого, а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр. 8, 13).

²⁴⁵ Имеется ввиду диспут, спор.

²⁴⁶ «Если и сего [Вениамина] возьмете от глаз моих... то сведете вы седину мою с горестью во гроб» (Быт. 44, 29). См.: Там же: 44, 31; 42, 38. Гильом, как видно из предыдущей фразы, толкует inferi не просто как «умершие», «мертвецы», но именно как «обитатели преисподней», то есть «ада».

²⁴⁷ В синодальном издании: «постелю».

²⁴⁸ Продолжение цитаты («и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается») не просто разъясняет, но усиливает значение следующей фразы Гильома.

²⁴⁹ Двойной смысл фразы: 1) человек как потомок Адама, несущий в себе его семя; 2) «Адам» на древнееврейском означает «человек».

²⁵⁰ Это замечание чрезвычайно важно для пояснений сходства и разногласий между слушателями ланской школы, среди которых был Гильом и Петр Абеляр. Не разделяя убеждений последнего в необходимости отказа от священнического посредничества (см. «Этику» Абеляра), Гильом, как и Петр, как многие представители ланской школы, способствовал развитию и укреплению понятия intentio.

²⁵¹ «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Ис. 7, 14).

²⁵² В синодальном издании: «пустил почки, дал цвет».

²⁵³ Sanctus Gregorius papa I. Homiliae XL in Euuangelia, hom. XXVI, 1 // PL. T. 76. Col. 1197.

²⁵⁴ Нужно учитывать два смысла, содержащихся в определении вероисповедания: «католическая» в ее качестве соборной (katholikos) Церкви и «католическая» как отличенная от православной: полное разделение Церквей произошло в 1054 г., не исключено, что при жизни Гильома, умершего в 1121 г. и, разумеется, написавшего «Диалог» до этого времени, возможно - перед Первоым крестовым походом 1096-1099 гг. или сразу после него. В пользу этого говорит сама манера «Диалога»: Иудей не может спорить на паритетных основаниях, он должен или обратиться или быть побежденным в силу победы христианского оружия (см. «Диалог» ниже). Он не мог посметь выиграть диспут, хотя мог бы осмелиться: у Гильома много угроз и немного рациональных доказательств. Западноевропейский средневековый способ показывания примеров нельзя считать полностью применимым к иудейскому, закаленному в талмудических спорах, разуму.

²⁵⁵ В синодальном издании: «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и Ему покорность народов».

²⁵⁶ Речь здесь может идти об Иудейском царстве, просуществовавшем с 928 по 586 г. в Южной Палестине.

²⁵⁷ Имеются в виду следующие стихи пророчества: «24. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы проведена была правда вечная и запечатаны были видения и пророк, и помазан был Святый святых... 26. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения»

²⁵⁸ Термин «божественность» (deitas) употреблен в духе Гильберта Порретанского - как quid est, сущность Троицы (см. примечание 1 на с. 261), о чем свидетельствует и дальнейшее словоупотребление (сущность обозначена не термином substantia, а термином essentia).

²⁵⁹ В русском синодальном и в латинских изданиях: «Я ныне родил Тебя» (Гильом их повторяет ниже). Слова «до утренней звезды», добавленные Гильомом, представляются двуосмысленными. С одной стороны, они уточняют конкретное время неопределенного «ныне», чем снимается внутреннее противоречие предложения: настоящее время («ныне») употреблено вместе с прошедшим («я родил»). Это выражение современник Гильома Абеляр считал доказательством рождения Сына в вечности, охватывающей все три времени сразу. Это, по Абеляру, свидетельствует, что Слово Божие при переводе на язык человеческих логических понятий начинает «косноязычить», что субстанция Божьего Слова не постижима на языке аристотелевых категорий (см.: Неретина С. С. Концептуализм Абеляра. С. 128). Осторожный Гильом предпочел снять в «Диалоге» острейшую теологическую проблему, что, кстати, предполагает реальную основу «Диалога». Когда ниже Гильом полностью приводит текст псалма, то акцент там переставлен с времени рождения Сына, на свидетельствование Сына. С другой стороны, «утренняя звезда» передана словом Lucifer, которое в христианском мире персонифицировало дьявола. Рождение «до Люцифера» означало наипервейшее рождение, прежде любого другого рождения; термин «рождение» в этом случае употребляется как субституция термина «создание», или «тварь», чем и являлся Люцифер, что означает: рождение Сына в Боге произошло до создания Богом всякой твари.

²⁶⁰ Идея обновления, тождественного сотворению, принадлежит к числу поставленных Августином проблем. Идея обновления (сотворения) связывается у него с идеей начинания. «Для Бога нет невозможности вновь производить то, чего Он никогда не производил... каково бы ни было [число душ], во всяком случае его никогда прежде не было; и возрастать и достигнуть определенного количества своего оно не могло без какого-либо начала; равным образом и начала этого когда-нибудь прежде не было. Итак, чтобы быть этому началу, был сотворен человек, прежде которого не было никакого человека» {Августин. О Граде Божием. Т. 2. С. 27G-277).

²⁶¹ Прямая отсылка к «Исповеди» Августина, к его рассказу о манихейских представлениях о божественной телесности, которых некоторое время придерживался и он сам (Августин. Исповедь. С. 94, 137).

²⁶² Под Давидом подразумевается Христос, связанный с Давидом родством через мужа Марии Иосифа (См.: Мф. 1,1).

²⁶³ Этот пример - один из наиболее часто используемых в XII в. - имеет своим основанием представления о различной природе числа. Из суждений Гильберта Порретанского, комментатора Боэция и современника Гильома, на анализе произведений которого основаны рассуждения последнего, видно, что в естественном знании один и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором - исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей (трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), а разные имена - для обозначения одного человека (Марк и Туллий - разные имена Цицерона). На этом основании он выделяет четыре способа денотирования имен. 1) Они могут перечислять сущность вещи и представленность вещи. 2) Они могут повторять сущность вещи и представленность вещи (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 3) Они могут повторять представленность вещи и перечислять сущность вещи («разумное животное» можно сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а «животное» по причине «животности»). 4) Они могут перечислять представленность вещи и повторять ее сущность. Эти способы повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, разумеется, не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова «Бог, Бог, Бог» или, как в приводимом Гильомом из Шампо примере, «свят, свят, свят» оказываются вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, поскольку к тому же эти слова перечисляют Персоны Троицы, которые все - Бог, то есть повторяют то, благодаря чему Они - Единый Бог. Фактически это выявляет действия перевода терминов из сферы естественного знания в теологию. См. об этом: Неретина С. С. Гильберт Порретанский: искусство именования // Вопросы философии. 1998. № 4.

²⁶⁴ Точка зрения Гильома относительно того, что такое Персона, из «Диалога» не ясна. Судя по тому, что он употребляет предлог in («в») в словосочетании «в единстве Персоны», можно допустить, что он следовал старой формуле, согласно которой Бог Сын состоял не «из» двух субстанций, а «в» двух субстанциях. См. об этом: Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией.

Абеляр в то же самое время также обращал внимание на различие предлогов «в» и «из», что делает проблему, поставленную на заре Средневековья, актуальнейшей и в XII в., когда вопрос о Троице обсуждается не внутри христианства, а вовне, в связи с обсуждением различных философско-религиозных систем. «У Троицы, - писал Абеляр, - нет основания ни в Персонах, ни в чем бы то ни было, то есть она ни из чего не извлекает своего бытия, хотя и пребывает одновременной в трех Лицах. Я говорю „в трех", хотя Она скорее состоит более, чем из трех, потому что, пожалуй, свидетельствующий о вещественности предлог „из", означает, как кажется, материальное основание, тогда как [предлог] „в" непосредственно выражает содержание Персон в Троице... так что Троица то же, что три Персоны» (Петр Абеляр. Теология «Высшего блага» // Петр Абеляр. Тео-логические трактаты. С. 206).

²⁶⁵ Слова «Всемогущий» и «Бог» у Гильома являются соответственно началом и концом фразы Omnipotens igitur in Trinitate personarum et unitate Deitatis carens principio ac fine, ac permanens in seipso aeternaliter Deus. Поскольку все сказанное заключено внутри этих слов, то получается грамматическое определение того, что по природе не может быть определено философски.

²⁶⁶ Свободный выбор не подразумевал свободы как таковой, он осуществлялся в волевом пространстве и отождествлялся с волей, например, у близкого Ланской школе Бернарда Клервоского, рассматриваясь как способ различения добра и зла и направление по стезям добра и зла (см.: Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Средние века. Вып. 45. М., 1982). Однако это не ставит волю в полную зависимость от предопределения (predestinatio). Августин говорил, что Бог в предвидении Своем не может познавать ничто, следовательно, в воле Он познает нечто, следовательно, свободная воля есть (Августин. О Граде Божием. Т. 1. С. 258).

²⁶⁷ Это, несомненно, то новое, что внес в описание идеи блага сам Гильом и что прежде всего относится к определению зла как ненависти Бога и выделении среднего, или общего, достояния, обладающего амбивалентностью, зависящей от определенных расположений воли.

²⁶⁸ Т. е. производить оценку, что есть свойство способности суждения - интеллекта.

²⁶⁹ Субстанциальная сущность (для русского уха звучащая как «деревянное дерево», поскольку со II в. Аристотелеву «сущность» переводили на латинский как «субстанция») в данном случае сопряжена с Боэциевым подразделением субстанции на субстанцию и субсистенцию (Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. Утешение философией. С. 173) и с подразделением Гильберта Порретанского субстанции на субсидирующее и субсистенцию (Гильберт. Порретанский. О природе // Вопросы философии. 1998. № 4).

²⁷⁰ Повтор творения, по Гильому, означает тождество, то есть не-творение. Творение есть всегда творение нового смысла. Поэтому вопрос об исправлении начала творения логически несостоятелен.

²⁷¹ Не совсем ясное выражение, которое, возможно, сродни Августиновому определению материи, как «почти ничто», созданное из ничто (Августин. Исповедь. С. 314).

²⁷² Гильом здесь совершенно необычно решает проблему познания зла путем деления познания на теоретическое (означенное термином scientia) и практически-моральное (означенное термином experimentum). Эксперимент определяет волю-желание. «Веер» предопределенных возможностей в результате эксперимента сузился до одного-единственного канала, актуализировавшего дальнейшую - греховную - жизнь человека.

²⁷³ Гильом выстраивает оппозицию: не «ум - глупость», а «ум - грех», что изначально полагает ум в сфере добродетели.

²⁷⁴ В античной мифологии Ирида - богиня радуги, дочь Тавманта и Электры, вестница богов.

²⁷⁵ В русской православной традиции эта книга называется Книгой Бытия.

²⁷⁶ Ср.: «Он согрешил сознательно и рассудительно» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

²⁷⁷ В русском синодальном издании: вместо «Ева» - «жена».

²⁷⁸ Августин сравнивает Адама с Соломоном, поклоняющимся идолам, который «увлечен в это святотатство женским ласкательством... Так же точно нужно думать, что и оный муж, чтобы нарушить закон Божий, последовал своей жене... не потому, чтобы введенный в обман поверил ей, как бы говорящей истину, а потому, что покорился ей ради супружеской связи» (Августин. О Граде Божием. Т. 3. С. 32).

²⁷⁹ Слова «в помощники» отсутствуют в цитированном месте в синодальном издании.

²⁸⁰ Т. е. дьявол.

²⁸¹ Печатается по изданию: Антология педагогической мысли христианского средневековья. Т. 2. М., 1994. С. 52-93.

²⁸² Сведения об этой надписи, очень популярной в Средние века, восходят к Ксенофонту и известны были благодаря сочинению Макробия «Комментарий на „Сон Сципиона"».

²⁸³ «Тимея» в Средние века знали по неполному его переводу на латинский Халкидием.

²⁸⁴ Слова эти взяты у Халкидия, который приписал их Эмпедоклу.

²⁸⁵ Работа Варрона «Перифизион» («О природе») до нас не дошла. (Примеч. ред.)

²⁸⁶ Слова из «Югуртинской войны» Саллюстия.

²⁸⁷ Взято из сочинения Ремигия Оксерского «Комментарий к „Утешению философией" Боэция».

²⁸⁸ Из элегий Максимиана.

²⁸⁹ Имеются в виду астрономы.

²⁹⁰ Легендарная страна блаженных.

²⁹¹ Из сочинения Марка Туллия Цицерона De inventione («Об открытии»).

²⁹² Взято из сочинения Вергилия «Георгики».

²⁹³ Вероятно, имеется в виду Соран Эфесский (нач. II в.). (Примеч. ред.)

²⁹⁴ Здесь Гуго повторяет слова Боэция из «Комментария к Порфирию».

²⁹⁵ Взято из «Этимологии» Исидора Севильского.

²⁹⁶ Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

²⁹⁷ Этимология слов «арифметика» и «музыка» неверна. Гуго, если даже и знает их подлинное греческое происхождение, считает, однако, более важным то, что «добродетель знаний» характеризует в полном смысле слова «доблесть знающего». Идеал монаха-интеллектуала эпохи Боэция - далеко в прошлом, в век Гуго это «рыцарь веры». (Примеч. ред.)

²⁹⁸ Взято из сочинения Боэция «О музыке».

²⁹⁹ Из поэмы Лукана «Фарсалия».

³⁰⁰ Слова из «Георгик» Вергилия.

³⁰¹ Символическое переосмысление богини мудрости, разума и строгого порядка, ремесла и искусств Афины Паллады, ее связи с мирами видимым и невидимым, ее роли в функционировании космоса характерно для Средневековья. Несколько ниже имя Минервы-Тритонии соединяется с буквальным его значением - «троезвучие». Средневековые авторы пытаются в этом подражать неоплатоническому символизму, превращая античных богов в абстрактные принципы.

³⁰² Имеется в виду трактат «О браке Филологии и Меркурия» Марциана Капеллы, представляющий собой своего рода энциклопедию по семи свободным искусствам.

³⁰³ Таково было мнение шартрской школы.

³⁰⁴ Из «Комментария к Порфирию» Боэция.

³⁰⁵ Легендарный греческий поэт Лин в более поздней традиции стал считаться и теологом, о чем Гуго мог узнать, например, из сочинения Марциана Капеллы.

³⁰⁶ О Варроне много пишет Августин в своем труде «О Граде Божием».

³⁰⁷ Имеется в виду первая часть «О разделении природ».

³⁰⁸ Об этом пишут Марциан Капелла, а затем Ратфер Веронский, ссылаясь на Пифагора.

³⁰⁹ Имеются в виду «Иудейские древности» Иосифа Флавия. (Примеч.ред.)

³¹⁰ Гуго, конечно, путает царя с астрономом.

³¹¹ Далее у Гуго причудливое переплетение библейских и античных преданий, в которых мифологические персонажи обретают историческое бытие и дополняют ветхозаветную историю. (Примеч. ред.)

³¹² Одно из древних племен, населявших территорию Древней Греции.

³¹³ Гуго путает Парменида с Гераклитом. (Примеч. ред.)

³¹⁴ Имеется в виду известное деление пифагорейской общины на акусматиков и математиков. Первые слушали учение Пифагора в течение пяти лет и только после испытаний могли стать математиками, т. е. рассуждающими самостоятельно (см об этом в кн.: Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагорействе. М., 1994.). (Примеч. ред.)

³¹⁵ Слова взяты из «Эклог» Вергилия. Нард - ароматическое растение из семейства валериановых.

³¹⁶ Сочинения Саллюстия, посвященные событиям заговора Катилины (63 до н. э.) и войны с Нумидией (115-105 до н. э.).

³¹⁷ Слова Бернарда Шартрского.

³¹⁸ Т. е. Парменид Элейский.

³¹⁹ Лары - римские домашние божества, охранители семьи и очага.

³²⁰ Печатается по изданию: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. М., 1996.

³²¹ В тексте цитата соответствует Вульгате. В русском синодальном переводе: «Дух животных был в колесах».

³²² В русском переводе: «И края риз Его наполняли весь храм».

³²³ В русском синодальном переводе: «Душа моя желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих».

³²⁴ В русском переводе: «Со мною с Ливана, невеста! со мною иди с, Ливана!»

³²⁵ В русском переводе: «он пасет между лилиями».

³²⁶ В русском переводе: «и боковые комнаты при них, три с одной стороны и три с другой».

³²⁷ Перевод выполнен по изданию: Harvey Egan, Sj. Mistici e la mistica / Antologia della mistica cristiana a cura di Luigi Borrello о. с. d. Citta del Vaticano. P. 217-228, 319-326.

³²⁸ Ср. с тем же местом в русском переводе: «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, - в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12, 2). (Примеч. ред.)

³²⁹ Перевод выполнен по изданию: PL. Т. 196. Col. 947; 980-990. Редактор Перевода С. С. Неретина.

³³⁰ Или Жильбер де ла Порре, Гильберт Пуатевинский, Гильберт Поррета (последнее, вероятно, наиболее точно). См.: Pelster F. Gilbert de la Porrèe, Gilbertus Porretanus oder Gilbertus Porreta // Scholastik. XIX-XXIV (1949). S. 401-403.

³³¹ Того самого Ансельма, которому дал уничтожающую характеристику Абеляр в «Истории моих бедствий» (см.: Абеляр. История моих бедствий. С. 16-17), характеристику, возможно, несправедливую, ибо ланская школа моральной философии разрабатывала впервые понятия греха, интенции и другие этические категории, в ней учились почти все известные теологи-философы XII в. Характеристика Абеляра («проклятая Господом смоковница», «старый дуб») свидетельствовала, однако, о смене ориентиров и в области философии, и в области теологии. См. об этом мою книгу «Концептуализм Абеляра» (М., 1996).

³³² Эти труды он называл «книгами вопросов Аниция...». См.: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966. P. 53, 1; далее: Häring. 1966.

³³³ Häring. 1966. Р. 84, 54-56.

³³⁴ Ibid. 1966. Р. 189, 67-190, 74.

³³⁵ Ibid. 1966. Р. 57,1-2.

³³⁶ Häring. 1966. Р. 63, 38-40.

³³⁷ Ibid. 1966. Р. 321, 98-323, 63; 358, 28-42.

³³⁸ Иногда термин transumptio у Гильберта заменяется термином translatio (перенос). См.: Häring. 1966. Р. 115, 2-18, etc.

³³⁹ Ibid. 1966. P. 90, 28-36.

³⁴⁰ Häring. 1966. Р. 220, 58-82.

³⁴¹ Ibid. 1966. Р. 75, 28-31.

³⁴² Häring. 1966. Р. 109, 33-110, 54.

³⁴³ Ibid. 1966. Р. 143,52-146,23.

³⁴⁴ Перевод выполнен по изданиям: The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. Ed. N. M. Häring. Toronto, 1966; Gilberti Porretae Commentaria in librum de duabus naturis et una persona Christi // PL. T. 64. Col. 1360-1368. Первая публикация: Вопросы философии. 1998. № 4. С. 105-120. Курсивом выделены в тексте цитаты из Боэция.

³⁴⁵ Комментарий минует первую часть трактата Боэция, где он определяет цели своего труда и проблемное поле, связанное с пониманием двух природ Христа («из двух природ» или «в двух природах»), и начинается с того раздела, который Гильберт поименовал «О природе»: «Итак, „природой" могут называться или только тела...» (продолжение цитаты см. в тексте Комментария). - Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэции. Утешение философией. С. 169. Далее все цитаты из трактатов Боэция даются по этому изданию.

³⁴⁶ Цитата не обнаружена.

³⁴⁷ В издании PL - «этики» (ethici).

³⁴⁸ В третьей части трактата Боэций так различает субстанцию и субсистенцию: «Субсистенция - это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция - это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут. Она „стоит под" акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды - только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды - не только субсистенции, но и субстанции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 173- 174).

³⁴⁹ «Природа это те вещи, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом... - „Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Там же. С. 169).

³⁵⁰ Предмет этики - постижение Высшего блага; предмет логики, «упорядочивающей способы оспаривания, рассуждения и также различения» (ср.: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 8), - правильный путь постижения Высшего блага.

³⁵¹ Т. е. как тела, как субстанции и как все каким-либо образом существующие вещи.

³⁵² «Если мы решим называть „природой" все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

³⁵³ См. об этом: Боэций. Комментарий к Порфирию. С. 75-99.

³⁵⁴ В PL вместо tamen (однако) - tantum (только), отчего изменился смысл фразы: «Он определяет природу такими дефинициями, с помощью которых ясно, какие это вещи - природа, а не только демонстрируется, что природа есть».

³⁵⁵ Ср. с иным прочтением этой фразы Боэция: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом» (с. 169).

³⁵⁶ У PL вместо quoniam (так как, поскольку) - quomodo (каким образом).

³⁵⁷ Под субсидирующим, как видим, Гильберт понимает представленную вещь в отличие от собственно субсистенции.

³⁵⁸ Opinio (мнение) всюду у Гильберта означает «предположение».

³⁵⁹ Термины concipere, conceptus означают и «воспринимать», «восприятие», и «схватывать», «схватывание» (умом или душой - animus), и «постигать», «постижение» - то же самое, что «конципировать», «концепт», непременно связанный с движением ума-души.

³⁶⁰ Или: «к Нему прикасаются как к некоему бытию». Глагол fingere, один из наиболее часто употребляемых у Гильберта, поскольку проблема создания образа и подобия для него одна из важнейших, а соответственно проблема истинности воображаемого бытия, связанная с идеей творения мира, кроме значений «воображать» «создавать», «творить», имеет значения «касаться», «ваять», «лепить». На это важно обратить внимание при огромном значении, которое придает Гильберт органам чувств в процессе формирования «душевного интеллекта». Он возвращает мысль к заданной Тертуллианом проблеме обожествленной телесности как следствия касания (рукотворности) человека Богом, благодаря чему человек и обладает свойствами творения и воображения, и соответственно проблеме личного Бога. См.: Неретина С. С. Парадоксы Тертуллиана // Человек. 1996. № 1. С. 68-81.

³⁶¹ Термин remotio (удаление, отклонение) в данном случае означает именно «отстранение», которое одновременно есть и выведение Бога из чувственно - и умопостигаемого, и делание странным, но не чуждым Ему чувственно и умственнопостигаемое.

³⁶² Ср.: «Природа есть [название] тех вещей, которые могут быть постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). Выделено мной. - С. Н.

³⁶³ У Häring'a: saepe praeter adminiculum.... B PL наоборот: saepe propter adminiculum... («часто благодаря опоре», или «опираясь...», - то есть фраза приобретает противоположный смысл.

³⁶⁴ Ср.: «„Каким-либо образом" добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 1G9. Выделено мной. - С. Н.). Гильберт настаивает на уточнении: речь идет не о материи вообще, а о первоматерии.

³⁶⁵ Здесь, на мой взгляд, очевидно различие между интеллектом-пониманием и разумом (ratio), который этого делать не обязан, оставаясь в пределах правильности суждения.

³⁶⁶ В изданном русском переводе этот фрагмент звучит так: «„Поскольку они существуют" мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

³⁶⁷ Т. е. «свойство». (Примеч. ред.)

³⁶⁸ Ср. комментируемый фрагмент: «... ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле [ничто] обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) вещи; а всякая [вещь] есть природа».

³⁶⁹ Ср. с переводом предыдущей фразы (см. примеч. 5 на с. 382). Комментарий Гильберта свидетельствует: у Боэция речь идет не о том, что природа - не вещь, а о том, что природа в отличие от «ничто», которого нет, есть. При этом надо учесть, что в изданном русском переводе слово «вещь» заключено в квадратные скобки, т. е. в тексте Боэция его нет.

³⁷⁰ Вариант: «Союз „или" употребляется в значении нестрогой дизъюнкции».

³⁷¹ «„Претерпевать" и „действовать" может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только действовать [может] лишь Бог и все божественное» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169). См. также: Аристотель. Категории. М., 1939. С. 34 (11b); Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 107. Аристотель полагает, что название обеих этих видов деятельности омонимично, или двуосмысленно (если пользоваться термином Боэция), если претерпевание назвать действием (об именах вещей см. примеч. 3 на с. 382 и примеч. 1 на с. 385, но, начиная с этого момента, Гильберт подводит именно к идее двуосмысленности, чего, кстати, напрямую нет в этом трактате у Боэция). Но, как кажется, и Боэций, и Гильберт обратили внимание на это рассуждение из-за того, что обнаружили природу как местопребывание обоих видов движения: природа обладает способностью вместе и «испытывать воздействие» (Аристотель), терпеть, и действовать, т. е. одновременно быть и действующим и испытывающим воздействие, что и есть истинная двуосмысленность.

³⁷² В «Комментарии к Библии», написанном Петром Коместором в том же XII в. и известном под названием «Схоластическая история», это «продолжительное» названо «вечными временами».

³⁷³ «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям» (Боэции. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

³⁷⁴ «Итак, вот тебе определение второго значения слова „природа", которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 169).

³⁷⁵ Ср.: «Ибо если словом „природа" мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию» (там же). На мой взгляд, nomen - не просто «слово», но «имя» как попытка определения (если учесть, что Средневековье работает в сфере модальной логики). Monstrare - скорее, именно «указывать» (а не «определять»), поскольку Гильберт не отождествляет «нечто» и имя, напротив, лишь в соединении они образуют «вещь» (нечто, вещающее о себе). Указание - формирование своего рода языкового представления о вещи, воображения вещи, создающееся, если вспомнить его же терминологию, «на кончике», или «на острие ума». Указание предполагает не слипание имени и субстанции, а - наоборот - зазор между ними. Сущее Двуосмысливается видением (умным зрением видно, что она есть), конципированием в душе, где душа пытается понять, каким образом высказывается нечто (а оно высказывается не полностью, что и позволяет полагать внимание Средневековья не столько к сущности, сколько к присущности), и приданием статуса реальности воображению, создающему «бестелесные тела», требующие для их опознания прикосновения, своего рода у-касания (см. примеч. 2 на с. 381). Обратим внимание на конструкцию фразы: «мы описали природу (naturam descripsimus)», но при этом «было воспроизведено описание субстанции (substantiae reddita est descriptio)» - личное местоимение первой части фразы вызвало «перед лицо» нечто не означенное, показав его наличную реальность.

³⁷⁶ В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» Боэций терминами aequivoca и univoca передал Аристотелевы «омонимы» и «синонимы», добавив к ним еще multivoca и diversivoca и пояснив, что все они при определенной направленности внимания могут стать эквивокативными, т. е. двуосмысленными, ибо главным в этих именованиях является установка на голос и его интенсивность, способные постоянно менять смысл произносимого. См.: Boetius. In Categorias Aristotelis commentaria // PL. T. 64. Col. 163-167.

³⁷⁷ В «Комментарии к „Категориям" Аристотеля» в главе «О равно- или дву-осмысленном» (De aequivoca) Боэций так объясняет эти термины: единосмысленными называются вещи, у которых совпадают имя и определение, многосмысленными - те, у которых имена разные, но единое определение и назначение, равноосмысленными - те, у которых имя одно, а определение другое, разноосмысленные - те, у которых не совпадают ни имя, ни определение.

³⁷⁸ Т. е. показывается двуосмысленность определения, позволяющая его называть описанием.

³⁷⁹ Или: «представители разных других философских школ» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

³⁸⁰ «Природа есть начало движения» - цитата из «Физики» Аристотеля (Аристотель. Сочинения. Т. 3. С. 103, 228 и др.).

³⁸¹ См.: Аристотель. Физика. С. 104 и др.

³⁸² Гильберт различает «природное» и «естественное». Первое выражают не только термины natura, nativus, genero, generatio, второе - genuinus, двуосмысленный термин: одно его значение (от gigno) - природный как неподдельный, истинный, а другое (от gena) связано с глазной орбитой и прикрывающим ее веком. Само это словоупотребление, если его рассмотреть в связи с анализом Гильбертом всех возможностей и способностей субстанции как телесной, так и бестелесной, чрезвычайно важно, ибо вводит Аристотелеву идею становления в новый философский контекст, обнаруживая «подпорки», соединяющие воедино, не давая распасться, рожденное с естественным, конципированные к тому общим словом „природа" В этой точке соединения, скажем, в этом соединяющем гене вечное не только репрезентируется, но и обнаруживает свое полное присутствие, а глазная орбита есть сфера соединения разных мерцающих (в силу природного возникновения-уничтожения) точек зрения.

³⁸³ Категории Аристотеля, то есть «слова, высказываемые вне всякой связи» (Аристотель. Категории. М., 1939. С. 6), рассматриваются изначально как разновидности любой из них - качества или, как мы увидим ниже, - количества, которое образует и самое сущность (см. рассуждения о «ничто»), то есть категории лишаются своей категоричности.

³⁸⁴ Элементы - стихии: огонь, вода, воздух, земля.

³⁸⁵ Ср.: «Дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом» (Боэций. Против Евтихия и Нестория. С. 170).

³⁸⁶ Этим и дальнейшим рассуждением обосновываются, по крайней мере, две вещи, на которые хотелось бы обратить внимание:

1) Средневековая онтология случайного. В № 9 журнала «Вопросы философии» за 1996 г. опубликована статья Ю. В. Чайковского «Степени случайности и эволюции», где он, ссылаясь на Боэция, говорит о том, что Средневековье игнорировало проблему случайного как онтологическую, опираясь на неточно, на мой взгляд, прочитанное «Утешение философией» Боэция. О том, как продумывалась эта проблема в Средние века см. мои работы: Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, 1995 (ст. «Прецедент Салического закона», а также: Хоружий С. С. Введение и Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. М., 1995.